Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции
Шрифт:
Человек не обладает разумом Бога и не в состоянии предвидеть все последствия своих поступков. Он обречен делать ошибки — и в отношении собственной жизни, и в отношении жизни окружающих. Единственное, за что он может нести полную ответственность, — это направленность его воли. Если воля искренне устремлена к благу и движима любовью к людям, то этого достаточно, чтобы признать ее доброй и нравственной. Поступки же и их плоды могут быть разными, не всегда отвечающими характеру исходных намерений.
Но как быть тем, кто лишен доброй воли? Означает ли ее отсутствие то, что существование такого человека являет собой зло? Подобные вопросы уже рассматривались, и при этом констатировалось, что само по себе существование не может быть злом. В основе всякого существования — абсолютное благо. Все формы существования являются необходимыми составляющими единого Целого, которое заключает в себе все благо и всю полноту бытия. Любая человеческая душа, как бы она ни была несовершенна, тоже представляет собой необходимую часть этого целого. То зло, которое она несет в себе и производит вовне, — это во многом иллюзия. Свойственное ей нравственное зло преходяще и в целом имеет тенденцию к ослаблению под давлением внешних обстоятельств (хотя
174
Григорий Нисский, почитаемый как святой и Православной Церковью, и Римско-Католической, высказывал мнение, что даже падшие ангелы в итоге раскаются и признают Бога (см.: Творения св. Григория Нисского. Часть IV. — М.: Типография В. Готье, 1862. С. 250). Исаак Сирин также в одной из своих бесед писал, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники — в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства… намеревается Он [т. е. Бог. — К. З.] привести их…» (Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 283).
Вообще же мы все должны пройти через определенные испытания, чтобы осознать всю тщетность зла и окончательно понять, что это ложный ориентир. В этом смысле все наши неудачи и ошибки являются благом, поскольку ведут нас к благой цели. Такое тяжело признать, но если у нас это все же получится, нам будет проще принимать то неизбежное, что уготовила нам судьба. Тогда мы, скорее всего, увидим правоту слов Майстера Экхарта и согласимся с ними: «Подлинно, чьи стези направлены ко благу и кто знает Бога, для того все эти горести и падения на пользу. Ведь для добрых все вещи происходят ко благу, как говорит святой Павел и как свидетельствует святой Августин: “Да, и даже грехи”» [175] .
175
Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. — М.: Наука, 2010. С. 19. У Экхарта есть и другое неоднозначное высказывание на ту же тему: «Поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я сотворил также грехи, то и я не желаю, чтобы они мной соделаны не были» (там же. С. 354).
Теперь я предлагаю вернуться к поиску формулировки универсального категорического императива, устанавливающего нормы этического поведения. Она должна отражать устремленность воли к абсолютному благу, подчеркивая его всеобщий характер, и вместе с тем указывать подобающую форму проявления воли и понятный для всех критерий блага. Форма проявления воли очевидна — это действие, поступок. Что касается критерия блага, то его мы уже обсуждали — это счастье. При всем своем многообразии счастье как особое чувство знакомо практически каждому, и любой может приблизительно представить, примеряя к себе, насколько та или иная ситуация способна вызвать подобное чувство у другого человека. Разумеется, он может при этом ошибиться, но если он будет искренен в своем стремлении принести счастье другому, то его воля в любом случае будет ориентирована в правильном направлении. Всеобщий характер данного критерия предполагает, что целью должно являться счастье не только конкретных людей или определенных человеческих групп, но и вообще всех существ, способных в той или иной мере испытывать такое чувство. Пантеистическое представление о мире подразумевает, что все является одушевленным и, следовательно, в какой-то степени может ощущать состояние счастья. Однако мы не в силах с достаточной уверенностью вообразить себе эти ощущения. Наша фантазия вряд ли способна простираться дальше знакомого нам мира живых существ. Соответственно, им мы и вынуждены ограничиться (впрочем, не возбраняется пытаться выйти за эти рамки). Итак, с учетом всего изложенного, нравственный императив можно сформулировать таким образом: «Поступай так, чтобы в результате твоего поступка суммарно увеличилось счастье всех живых существ или уменьшились их страдания» [176] .
176
Это очень напоминает известную буддийскую формулу, являющуюся частью многих молитв и медитаций, — и не удивительно: было бы странно, если бы нравственный императив оказался всего лишь искусственной конструкцией, не имеющей никаких параллелей с реальной духовной практикой.
Может возникнуть вопрос, как нам оценивать счастье суммарно? Тут, безусловно, нельзя исключить элемент произвола. Важно, чтобы мы хотя бы пытались честно учитывать все обстоятельства. Поясню на примере известной «проблемы вагонетки». Суть ее в следующем. Предположим, вы — стрелочник. По рельсам несется неуправляемая вагонетка. Вы знаете, что далее на ее пути будут пять дорожных рабочих, которые наверняка пострадают. Но вы можете перевести стрелку и направить вагонетку на другой путь, где ведет ремонт всего один рабочий. Сделаете ли вы это? Ответ кажется очевидным: пять больше, чем один, поэтому стрелку нужно переводить. То есть вы арифметически оценили возможное зло (счастье со знаком минус) и приняли решение. А теперь допустим, что на другом пути находится не рабочий, а играющий ребенок. Каковы
Приведенная формула применима практически к любой ситуации, касающейся как других людей (и даже не только людей), так и самого человека, принимающего решение. Подобно кантовскому императиву, она может использоваться, например, в ситуации, когда человек рассматривает возможность самоубийства. Причем если императив Канта налагает на такое решение недвусмысленный запрет, то в данном случае все не столь однозначно. Положим, речь идет об эвтаназии. Неизлечимый больной, находящийся в сознании, хочет прекратить свои страдания и расстаться с жизнью. Без помощи врача он сделать этого не в состоянии. Если он не считает жизнь безусловно высшей ценностью, а страдания кажутся ему невыносимыми (к тому же страдают и его близкие, видя, как он мучается), то он может попросить врача дать ему нужные таблетки, которые он примет самостоятельно. Но если больной знает, что для эвтаназии потребуется активное участие врача, который должен будет фактически его убить, а врач к этому морально не готов, то ему лучше отказаться от своей идеи и ожидать естественного конца.
Конечно, нравственный выбор часто бывает сложен. Существуют многие добродетели, которыми мы можем руководствоваться в своих поступках. И все же главные среди них — любовь и милосердие. Прочие по большей части лишь способствуют поддержанию порядка в обществе и мироустройстве в целом. И только эти две нацелены на его совершенствование, то есть на то, чтобы делать мир лучше. Эта разница становится особенно видна, если сравнить милосердие со справедливостью — пожалуй, самой социально ориентированной добродетелью. Исаак Сирин писал об этом: «Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает то, чего он достоин… А милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью и склоняющаяся ко всем с состраданием: кто достоин зла, тому не воздает, а кто достоин добра, тому дает его вдвойне. И если очевидно, что милосердие относится к области праведности, то справедливость — к области зла. Как сено и огонь не могут находиться в одном месте, так милосердие и справедливость не могут сосуществовать в одной душе» [177] .
177
Цит. по: Митрополит Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина. — М.: Издательский дом «Познание», ИМП РПЦ, 2017. С. 91.
Милосердие как деятельная добродетель основана на любви. О любви в мировой литературе сказано много высоких слов. Я приведу только слова христианского святого Силуана Афонского (канонизированного Православной Церковью в конце прошлого века): «Однажды… я увидел на дороге убитую змею, порезанную на куски, и каждый кусок ее судорожно бился, и стало мне жалко всю тварь, и всякое творение страдающее, и я много рыдал пред Богом.
Дух Божий учит душу любить все живое, так что и зеленого листа на дереве она не хочет повредить, и цветка полевого не хочет потоптать. Так Дух Божий научает любви ко всем, и душа сострадает всякому существу, любит даже врагов и жалеет даже бесов, что они отпали от добра» [178] .
178
Схиархимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. — Сергиев Посад: СТСЛ, 2011. С. 490-491.
На пороге смерти
Жизнь постоянно находится на пороге смерти. Всякое живое существо ежедневно подстерегают многочисленные случайности, способные столкнуть его за эту невидимую грань. Если ему удается благополучно избегать их, то лишь до поры до времени. Каждый, кто задумывается о будущем и старается планировать свои действия, вынужден считаться с тем фактом, что в неопределенной — возможно, близкой — перспективе все стремления и усилия окажутся тщетными и его жизни будет положен предел. Поэтому для любого мыслящего человека смерть — это проблема. Как к ней относиться, как решать жизненные задачи, будучи все время в ее преддверии?
Считается, что предназначение философии отчасти в том и состоит, чтобы помочь нам справиться с проблемой смерти. Действительно, этой теме она издавна уделяла много внимания. В одном из диалогов Платона Сократ даже произносит такую фразу: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» [179] . Однако здесь имеется в виду не то, что философы постоянно поглощены мыслями о смерти, а то, что само философствование в некотором роде близко к умиранию. Философские занятия тоже ведут к тому, что в каком-то смысле можно назвать освобождением души от тела; то есть их целью является приближение к чистому познанию, не замутненному телесной чувственностью [180] . Поэтому для подлинного философа смерть не только не страшна, но даже желанна — ведь со смертью спадет завеса, скрывающая от нас суть вещей, и мы сможем беспрепятственно приобщиться к Истине.
179
Платон. Федон, 64a.
180
Вспоминается известная аллегория из платоновского диалога «Государство», представляющая телесную природу в образе пещеры или темницы, в которую заточен человек и которая не позволяет ему видеть истинную реальность во всей полноте.