На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).
Шрифт:
То, что Хорса обычно считают солярным божеством, не отрицает правильность подобного вывода. В. П. Даркевич обратил внимание, что на одной из миниатюр Никоновской летописи XVI в. молнии бьют из уст солнечного лика, и решил, что роль Хорса состояла в посылании лучей, а Перуна – в питании земли дождем. [332] На самом деле древние источники показывают солярную сущность не только Хорса, но и Перуна, из-за чего оба они могли получать имя греческого бога солнца – Аполлона. Как показал М. А. Васильев, в одном из Слов Иоанна Златоуста (список XVII в.) Перун и Хоре заменены на «порена и аполина», а в списке «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь» Аполлоном назван свергнутый Перун. [333]
332
Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. 1961. № 4. С 95.
333
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 30–31.
Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях
334
Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань проти язиатництва: монографии Одесса, 2004. С. 154–155.
335
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 34.
Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источниках конца XVI – начала XVII в. появляются описания идолов Перуна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности, в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь. [336] А в 1590 г. немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом, отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом в одной руке и огненным лучом в другой». [337]
336
Гваньини А. Описание Московии. С. 35; Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. С. 48.
337
Wunderer J. D. Johan David Wunderers Reisen nach Dennenmarck, Russland und Schweden 1589 und 1590 // Frankfurtisches Archiv f"ur "altere deutsche Litteratur und Geschichte. Th. 2. Frankfurt am Mein, 1812. S. 203.
Историки всегда с недоверием относились к последнему известию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным изображениям, возможно, даже к распространенным в новгородских землях изображениям христианских святых, воспринимавшимся протестантами как символ идолопоклонства. [338]
Однако А. Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствования имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путешественником места в районе реки Промежицы была обнаружена каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоставил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель перепутал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчезнувший владелец меча и молнии является Перуном. [339]
338
См., напр.: Бестужев-Рюмин К. Русская история. Т. 1. СПб., 1872. С. 118; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 263, примеч. 433.
339
Кирпичников А. Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 34–37.
Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетельство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание статуям названий «Услад» и «Хоре» показывает, что информатор был знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перуна – «ус злат» – как имени отдельного божества, но и с представлениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд Перуна.
Независимо от того, имела ли находка А. Н. Кирпичникова отношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться с мнением В. Я. Петрухина и С. М. Толстой, что высеченный на ней крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения его силы. [340] Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л. У Дучиц и Л. С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способствовать столь долгому сохранению подобных древних сооружений, а возможно, даже их использованию в православном культе. [341]
340
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 328, примеч. XX.
341
Дучыц Л. У. Звестю аб язычнщкгх щалах на тэрыторьп Беларуа // Изв. АН БССР. Сер. обществ, наук. 1990. № 6. С. 87–91; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества.
Промежецкий идол.
Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверняка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требования канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с молнией в руке принадлежат исключительно иностранцам.
Завершая разговор о Перуне и Хорее, следует также отметить связанную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для «Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М. А. Васильев подчеркивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использовались для обозначения нехристианских, языческих явлений вообще [342] .) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут старейшины Перун в елинех, а Хоре в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме, а друзии друдге». [343] Несмотря на упоминание других обожествленных людей, старейшины Перун и Хоре явно выделяются в этом ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только эти свергнутые боги названы по имени. [344]
342
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 49–52.
343
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 51–52; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 14.
344
Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. СПб., 1898. С.З.
Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего пантеона, Дажьбога. [345] Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы, известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному переводу XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со стихией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому, как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чудовском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…». [346]
345
См., напр.: Зубов Н. И. Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 233–238.
346
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 33-
Гораздо больше внимания уделено в источниках женским божествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие природы и человека – вилам, Мокоши и роженицам. В отношении этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи следующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или помолилася бдешъ вилам или мокошы?». [347]
347
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 1. С. 405–406; Т. 3. С. 161–162; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 462, 465.
О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то, что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение в славянской демонологии в христианский период и имели какую-то связь с культом Мокоши. [348] Русский перевод Хронографа Георгия Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой нильских сиринов – полулюдей, полуптиц. [349] А исследователи сходятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами – самовилами, – и русскими русалками. [350] При этом В. Й. Мансикка считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В. Я. Петрухин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не природными духами. [351]
348
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 24–55; Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 224.
349
Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 271.
350
Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. С. 54, 97–98; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000.. С. 303–305; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 637.
351
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 138–139; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 331.