На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).
Шрифт:
Информация о том, каким образом и по какому поводу совершались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношениях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертвецам – навьям, оставлявшим по себе птичий след. [352] Если же учесть мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Герберштейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним относились как к пенатам. [353] Этот обычай, отнесенный В. Й. Мансиккой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в письме к Давиду Хитрею. [354]
352
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 15–16, 34–35.
353
Герберштейн. С. Записки о Московии. М., 1988. С. 195; Матвей
354
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 263*.
Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимозаменяемые обозначения для главы змей у южных славян – випин кою или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сербами также для обозначения стрекозы). [355] Кроме того, представляется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Однако, подойдя вплотную к этому выводу, Н. И. Зубов тем не менее объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжного стиля, для создания женской пары вилы-Мокошь. [356]
355
Рура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 296, 359, 523.
356
Зубов Н. И. Лшгвотекстолопя середньовЫних слов’янських повчань… С. 175–179.
Наконец, А. Ф. Журавлев показал связь названия вил с финскими, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выражающими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на другое:, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицательниц в скандинавских и волошском языках [уala, valva, v"olva и vilva). [357] Все три значения просматриваются в южнославянских представлениях о вилах.
357
Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. С. 73, 738–739, 742.
Хотя восточнославянскому фольклору данный персонаж не известен, это вовсе не означает, что его не было в древнерусских верованиях. Ведь не случайно одни покаянные тексты предусматривали вопрос о поклонении вилам отдельно, другие – наряду с Мокошью или роженицами, третьи вообще их не упоминали, а Слово св. Григория и вовсе указывало на их почитание по окраинам. Получается, что в эпоху позднего Средневековья с вилами были знакомы далеко не все русские земли, либо не везде они фигурировали именно под таким именем. Во всяком случае, в этнографический период подобная ситуация наблюдалась с русалками, характерные особенности которых на Русском Севере воплощались в образе водяниц. [358] Впоследствии же название вил, утратив связь с образом, могло быть забыто повсеместно.
358
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 145–147.
Несколько менее проблематична фигура Мокоши. На Украине ее помнили до середины XIX в., а в Новгородской и Вологодской губерниях почитают и ныне под именем мокоша, мокуша или мокруха [359] Не обладай исследователи этими фактами, упоминание Мокоши в древнерусских поучениях и требниках, наверное, тоже рассматривалось бы некоторыми из них исключительно как книжный штамп, не имеющий отношения к народным верованиям.
Слово «мокошь», вопреки утверждению некоторых исследователей, некритично принятому нами при подготовке диссертации, [360] известно на территории расселения не только восточных, но и южных и западных славян. А. Ф. Журавлев выявил следующие его формы и значения: новг. мoкуш/мокош (м. р.) – нечистая сила, черт, бранное слово; мoкуша – зловредный человек; яросл. мокошa – привидение; сербо-хорв. Мокош (м. р) – сверхъестественная сила; чеш. Mokos (м. р.) – божество влаги; слов. Mokoska – сказочная колдунья. Исходя из лингвистических данных, ученый считает теоним «Мокошь» праславянским. [361] Тем не менее периодически высказывается мнение о неславянском происхождении обозначаемой им богини. [362]
359
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 215; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. С. 130, 157.
360
Грузнова Е. Б. Языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.): дис…. канд. ист. наук. СПб., 2003. С. 61. См. об этом: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 178; Мокшин Н. Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск, 1976. С. 325–340.
361
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 488.
362
См., напр.: Мансикка В. Й. Религия восточных славян.
Впервые Мокошь упоминается в летописи под 980 г. среди идолов Владимирова пантеона. [363] Характерно, что в списке «Слова о начальстве Русской земли» из Румянцевского музея именно она оказалась выделена среди других кумиров: «и приехав Владимир князь сокруши идолы Мокошь и прочий». [364] Появление такого текста в XVI в. довольно красноречиво, поскольку говорит о потребности составителя показать, что и этот идол был отвергнут предками в момент крещения. А такая потребность могла возникнуть лишь в том случае, если почитание Мокоши было реальной проблемой. [365]
363
Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 37.
364
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 87, примеч. 42.
365
Кринычная Н. А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. С. 474.
Имя Мокоши обычно объясняют связью со смертью, сексуальными отношениями и прядением. [366] Н. И. Зубов также предполагает, что, называя Мокошь «дивой», автор Софийского списка Слова св. Григория сопоставлял ее с античными богинями-матерями. [367] В XIX в. ей повсеместно поклонялись во второй половине февраля как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще собственно с бабьим хозяйством – и даже их собственными косами». [368]
366
Гусева Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. С. 338–339; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 25, примеч. 51; С. 82, примеч. 57; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 508.
367
Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань… С. 155.
368
Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. С. 360.
Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет, почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте в пантеоне назван «Мокос бог скотов». [369] Существование мужской формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А. Ф. Журавлева, который, правда, считает ее вторичной. [370] Т. А. Бернштам, безосновательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии, считает, что Мокос воплощался в образе вола. [371] На наш взгляд, очевидно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.
369
Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 101.
370
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 488.
371
Бернштам Т А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 93.
В этнографических материалах зафиксированы домашние приношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти. Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев. [372] (Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебнике конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своей главе стригла?». [373] ) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши». [374] Следовательно, в те времена ей покланялись вне дома, что противоречит выводу Н. И. Зубова о домашнем культе Мокоши и вил. [375]
372
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 474.
373
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 471.
374
Барсов Е. В. Слово о полку Игореве… С. 360.
375
Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань… С. 65.
Предметом особого внимания исследователей всегда являлись Род и роженицы. По утверждению И. И. Срезневского, посвятившего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу новорожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европейских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как делали это составители древнерусских поучений. [376]
376
Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855. С. 10–12,21-23.