Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых
Шрифт:
В других случаях читатель книги может быть охарактеризован как человек не совсем нормальный, странный. Это связано с распространенным верованием, что прочитавший Библию до конца сойдет с ума [Белова-1995, 9]. Так, в ряде сел Кречетовской сельской администрации нам удалось записать некоторое число рассказов о жившем там лет 30–50 назад безумном человеке по прозвищу Мананайка, Мамайка и т. п., имени которого никто не помнил, но все рассказывали о том, что он читал Библию (по другим данным, это была гадательная Лакурь-книга [9] ) и предсказывал будущее: Он там дурачок был. Везде ходил. Кто ночцевать пустит, а кто нет. Такое всё. Пел всё. Там, то ли притворялся, чтобы дали боле, то ли у него было с головой худо, это – поповской [т. е. он был поповский сын]. [У него] была книга, читал её он [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Лаптево, зап. от А. А. Мосиной, 1912 г.р.].
9
Возможно, имеется в виду гадательная книга Рафли или, что более вероятно, книга Оракул – общее обозначение гадательных книг [Турилов, Чернецов; Вигзелл, 52–54].
Такое отношение к печатному/письменному тексту находит параллель в восприятии лубочных картинок в XVII–XIX вв., где текст был не только значимым,
В контексте сказанного становится понятным, почему в качестве источника знания о святом (и о сакральном вообще) крайне часто упоминается книга безотносительно к тому, является ли она в самом деле источником соответствующих сведений. Возведение информации к письменному (и печатному) источнику придает ему авторитета и утверждает его сакральный статус.
Однако, несмотря на заметное влияние книжных текстов о святых на устную традицию и на столь трепетное отношение к письменному тексту, зачастую восприятие официальных агиографических текстов и образов крайне опосредованно, а традиционная культура, контекст бытования народных агиографических нарративов дают богатую почву для возникновения новых легенд, далеких от житийных оригиналов.
Сами пересказы житий представляют большой интерес. Текстуальное сопоставление пересказываемых сакральных (и вообще чужих) текстов и самих пересказов уже привлекало внимание исследователей и давало хорошие результаты [Каспина-2006, 226–243; Белова; Рыко, 51–55; Мороз-2002а, 31–43]. При пересказе внешних по отношению к традиционной культуре, книжных текстов (будь то сакральные или повседневные, но описывающие иные, не до конца понятные формы жизни) происходит их своеобразный перевод на язык фольклорных нарративов с подбором понятных эквивалентов для обозначения чуждых явлений. Так, чудеса, совершаемые святым, могут описываться в тех же терминах, что и действия демонологических персонажей или колдунов, молитва приравниваться к заговору [10] и т. п. Ср. о преподобных Адриане и Севастьяне Пошехонских: Тут есть два святых, два брата: Адриян и Севастьян. Севастьян заколдовал эту местность, и не стало змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., г. Пошехонье, зап. от А. Д. Брусницыной].
10
В речи носителей традиции вообще зачастую не делается различия между молитвами и заговорами: и то и другое называют просто словами, а любой заговор, особенно если в нем упоминаются христианские персонажи, может определяться как молитва [СРНГ. Вып. 18, 217–218].
Круг святых, выступающих персонажами легенд и других агиографических нарративов, крайне невелик. Это в основном несколько подвижников, всенародно почитаемых (св. Николай, св. Георгий, свв. Петр и Павел, св. Илья пророк, св. Параскева Пятница, св. Иоанн Предтеча и др.), а также особо почитаемые местные святые. Представления об остальных фактически редуцированы до хрононима (или связанного с ним фразеологизма) и/или до функции.
Серьезное значение для формирования агиографических представлений имеет языковая интерпретация имени святого. Такой интерпретации подвергаются не столько собственно имена святых, сколько (существенно чаще) названия праздников в их честь. Это происходит тем легче, что, по распространенной традиции, названия праздников в честь святых сокращаются как в церковной практике (до более развернутого уровня Васильев день), так и в народной – зачастую непосредственно до имени этих святых: Егорий, Василий, Петр и Павел и т. п. [Толстая-2005, 377–378]. Таким образом, происходит метонимическая «“апеллятивизация” антропонимов» [Толстая-2005, 379], начинающих затем функционировать в языке в отрыве от обладателей этих имен и – в известной степени – по тем законам, по которым функционируют в языке хрононимы. С. М. Толстая отмечает такие признаки адаптации агионимов в календаре, как употребление имен святых «с атрибутивными уточнениями или “эпитетами”» (Никола вешний), «конденсация» парных имен в одно (Кузьмодемьян), «использование гипокористических форм христианских имен» (Варварки), изменения грамматического рода (Власье) и числа (плюрализация) соответствующих лексем (Варвары), утрата одушевленности (на Олэксий), приобретение ими характерных для нарицательных существительных словообразовательных валентностей (способности образовывать, например, глаголы со значением ‘праздновать’ (саввить, варварить, николить) [Толстая-2005, 380–383].
Параллельно происходит и обратный процесс. Поскольку названия праздников и вообще обозначения отрезков времени в устной тради ции имеют тенденцию персонифицироваться [Валенцова, 403], они, в известном смысле, отождествляются с самими святыми. Хрононимы приобретают черты антропонимов, получают ряд признаков, которые скорее характерны для описания живых существ, чем календарных дат. Прежде всего, это включенность их в предикативные структуры в роли субъекта: Прошли Петровки, опало по листу, прошел Илья, опало и два [Даль, т. 3, 106]; Петр и Павел час/день убавил [АЛФ, повсеместно]; Василий Парийский землю парит [Калинский, 208]; Феодор Студит землю студит [Калинский, 55]; Варвара заварыть, а Мыкола закуе, а Сава варэныкы наварыт [Толстая-2005, 145]; Пришел Илья, наделал гнилья [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. А. Шабуниной, 1922 г.р., род. в с. Хотеново Каргопольского р-на, жив. в г. Каргополь] (то же и в других языках, ср.: Варвара вари, Сава пече, Никола яде [Попов-2002, 69]; 'Swieta Agnieszka wypuszcza skowr'onka z mieszka [AE UMCS, TN647A/12, Польша, гмина Билгорай, с. Дережня, зап. от Р. Пупца, 1927 г.р.]; 'Swieta Lucja dnia uukr'oca albo przerzuca [AE UMCS, TN1201A/14-22, Польша, гмина Шчебжешин, с. Кавенчинек, зап. от Ф. Мазура]; ['Swiety] Wawrzyniec pokazuje, jaka jesie'n nastepuje [Nowa ksiega, t. III, 625]. Соответственно, действие, происходящее в обозначенный именем святого временной промежуток, по крайней мере формально приписывается ему как действующему лицу. Показательный пример отождествления праздника со святым находим в следующей легенде: «Женщина стирала в Николин день (вешний или зимний, не уточняет). Заходит старуха (нищенка?) и советует оставить стирку. – «Почему?» – старуха говорит, что сама как-то стирала белье в Николин день; «вдруг подходит незнакомая женщина и говорит, что нельзя стирать белье в Николин день, а я сказала, подумаешь, Николин день, невелик праздник. Та женщина ушла. Я прихожу домой и вдруг входит старик, огромного роста с седой бородой и говорит: – Видишь, какой я большой, а ты говоришь, что невелик» [Щепанская-2003, 445]. Агионимы-хрононимы могут быть включены в атрибутивные конструкции. Это, с одной стороны, выполняет разграничительную функцию, способствует более точной номинации, различению разных праздников в честь одного святого или праздников в честь одноименных святых (Никола вешний в отличие от Николы зимнего; Никита мученик в отличие от Никиты столпника; Иван Купало в отличие от Ивана Постного и др.). При этом к хронониму может переходить атрибутивная характеристика агионима (Илья пророк, Парасковея Пятница, Александр Невский) или же он приобретает свою собственную (Иван Постный, Никола Вешний).
Соотнесение имени святого/названия праздника с соответствующим действием или атрибутом происходит на основании семантической аттракции хрононима-агионима и паронимичных ему лексем: Кузьма кует [Калинский, 54], Наум наводит на ум [Калинский, 63], Герман гремит [Ясинская, 6]. Примечательно, что не только глагол или атрибутив адаптируются к агиониму, но и само имя может искажаться, приобретая большее фонетическое сходство с аттрагируемыми лексемами; например, в болгарской традиции Андрей превращается в Едрей под влиянием глагола наедрявам (прибавляться, становиться больше по размеру, количеству) [Попов-2004, 136].
Народная этимология – не единственный способ интерпретации имени святого, она может реализоваться и путем актуализации в предикате/атрибутиве погодной приметы, календарного запрета или предписания или же соотнесенности данного праздника с соседними. Эта интерпретация не всегда связана фонетически или семантически с самим именем: Касьян немилостивый, или злой, Аксинья полузимница, Самсон сеногной. Тут интерпретирующую функцию выполняет соотнесение календарной даты с теми или иными природными явлениями, положением в календаре относительно соседних дат или более крупных единиц, более общий контекст восприятия даты (как в случае с Касьяновым днем).
Синтагматические связи хрононимов-агионимов напоминают синтагматические связи собственно агионимов, а обозначаемые первыми временные единицы зачастую описываются как одушевленные. Омонимия агионимов и хрононимов и сходство их функционирования в языке приводит к частичному или полному отождествлению одних с другими. Этому способствует также и то обстоятельство, что подчас народное знание о святых и ограничивается, собственно, календарными представлениями: [Петр и Павел – кто такие?] А это в летнее – летние празники. [А кто они?] Ну, Петров день, вот Петров день – это было двенацатово июля. Пётр и Павел дня целый час убавил. А Илья-пророк два часа светлово времени уволок. Илья-пророк попозже на три недели ещё [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лукино, зап. от А. А. Назаровой, 1934 г.р., мест.]; [Кто такие святые?] Дак, каждому празнику святой. Вот Егорьев день, Олёксандров день – всё святые. [Как Егорьев день празднуют?] Егорий-от? Да так, обыкновенно не роботают, раньше не роботали, в празники нихто не роботал [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, пос. Льнозавод, зап. от Е. П. Шабуниной, 1915 г.р.]. Знание о праздниках и связанных с ними обрядах, верованиях, приметах вытесняет и подменяет знание о самом святом, его жизни и подвижничестве. Календарная примета, запрет или предписание включаются в более широкий нарративный контекст и уже не просто интерпретируют или продуцируют календарный термин, но и выполняют сюжето- и структурообразующую функцию. Это проявляется главным образом в более широких контекстах.
По точному замечанию А. Ф. Некрыловой, имя святого в календаре живет специфической жизнью [Некрылова-2004, 166], нередко совершенно независимо как от жития его обладателя, так и вообще от какой бы то ни было реальной или мифологической агиографии. Более того, календарные обозначения сами способны порождать агиографические сюжеты. Хрононим, персонифицируясь, обретая «человеческие черты», начинает функционировать самостоятельно. Персонификации подвергаются не только агионимы, используемые в качестве обозначения календарной даты, оно характерно и для неотантропонимических названий: Пришла коляда в канун Рождества; Масленица-кривошейка, погостила у нас хорошенько; Батюшка Покров, покрой землю снежком и т. д. Персонификации способствует устойчивая языковая связь между временем и движением: время описывается в глаголах движения, оно, подобно живому существу, идет, бежит, летит [Белякова, 36], да и сама этимология лексемы ‘время’ восходит к глаголу со значением движения – ‘вертеть’ [Фасмер, т. I, 361–362]. Соответственно, праздники тоже приходят, наступают. В случае с отантропонимическими хрононимами узнаваемость имени святого способствует возникновению целых интерпретирующих сюжетов. Такие сюжеты могут устанавливать взаимоотношения между хрононимами как между персонажами: персонифицированные даты описываются не просто как живые существа, но вступают во взаимодействие одни с другими. Так, широкое распространение получила тенденция связывать в единую систему несколько соседних (Аграфена Купальница и Иван Купало) или одноименных (Никола зимний и Никола вешний) праздников. Зачастую между календарными датами устанавливаются родственные отношения, вертикальные: Миколин батько (день перед или после Николина дня: 8/21 или 10/23 мая), Васильев батько (следующий после Васильева дня, 2/15 января), Савка – Варварин батько и т. д. [Толстая-2005, 386–388] – или горизонтальные (более, впрочем, характерные для южнославянской традиции): св. Нестор – младший брат св. Димитрия Солунского (память Нестора отмечается 9 ноября, на следующий день после Димитриева дня) [Попов-2002, 26], Антоний Великий и Афанасий Александрийский (память 17 и 18 января) понимаются как близнецы [Попов-2002, 106], зимний Николин день образует устойчивую триаду с предшествующими двумя: Варвариным днем и днем Саввы Освященного, – причем считается, что Варвара и Савва – слуги или сестры Николы [Попов-2002, 69], Варвара понимается как жена/сестра Николы [Попов-2002, 78]; в Сербии и Болгарии почитается Тодорица (день после Тодорова), понимаемая как жена св. Тодора [Толстая-2005, 389]. Хотя у нас нет прямых указаний на то, что аналогичные супружеские связи устанавливаются в русской традиции между св. Василием Кессарийским (его днем, 1/14 января) и св. Меланией/Маланьей (отмечается в канун Васильева дня, 31 декабря/13 января), можно все же предположить на основании отмеченной тенденции, что фразеологизм наготовить как на Маланьину свадьбу имеет то же происхождение и в основе его лежат те же интерпретационные механизмы. Подтверждением нашего предположения может служить тот факт, что канун Васильева дня – Васильев вечер – время приготовления обильной трапезы (ср. полесск. богатая кутья противоположность голодной, постной – кануну Рождества и Крещения: «Тры куццi у каляды: две посных, а пасэрэдiнi багатая – шчадруха» [Толстая-2005, 133]).
Последовательность праздников, с каждым из которых связана та или иная примета, может быть отрефлектирована как зависимость последующих от предыдущих. Реализация приметы, связанной с одним праздником, ведет к реализации другой приметы, связанной с другим, последующим праздником, и, соответственно, нарушение приметы, отсутствие ее реализации в определенный день мотивируется нарушением приметы в другой, предшествующий праздник. Поскольку праздник в данном случае равен святому, имя которого он носит (или синкретично неотделим от него), такая зависимость подается в фольклоре как сюжет о взаимодействии/невзаимодействии святых: