Наука и религия в современной философии

Бутру Эмиль

С чисто научной точки зрения, идеи эти представляют только отрицание: отрицание возможности механического объяснения. Но тут опять и опять приходится отметить, что отрицание это не полное, что оно предполагает соответственное утверждение. Какое применение мог бы сделать из этих понятий ученый, если бы он должен был, подобно математику, не обращать внимание на их субъективный и практический смысл? Он не может и подумать об этом, ибо как раз субъективный смысл облекает он в данном случае именем научного понятия. Когда астроном в основу своих рассуждений берет кажущееся вращение солнца вокруг земли, он прекрасно сознает, что он может рассуждать совершенно так же, но гораздо удобнее, допустив, что земля вращается вокруг солнца. Но если бы моралист или социолог попытался перевести на язык

объективных терминов ту субъективную видимость, с которой он имеет дело, он оказался бы на полюсе, противоположном интересующей, его реальности, и вовсе не был бы в состоянии рассуждать. Для того, чтобы говорить о людях, о их индивидуальности, о их личности, о их солидарности, о их личном или коллективном сознании, необходимо допустить, что термины эти имеют известное значение, но с точки зрение объективной науки это весьма сомнительно. объяснение явлений при помощи этических или социологических понятий представляет из себя лишь плохо замаскированную апелляцию к объяснениям, превышающим компетенцию строго научной этики и строго научной социологии.

Одним словом, согласно философам, взгляды которых мы здесь рассматриваем, границы науки не являются простым отрицанием. Скорее мы имеем здесь указание на некоторую трансцендентную для нас реальность, без которой сами эти границы были бы непонятен, и о которой ученый не должен окончательно забывать, раз он хочет, чтобы его понятия имели конкретное значение, позволяющее их утилизировать. Итак, наука не есть нечто абсолютно нейтральное. Она ориентирована определенным образом; и если ориентировка эта носит очень общий характер, то во всяком случае она направлена в сторону тех же самых объектов, которые постулирует религиозное сознание.

Следовательно, религия не представляет произвольной концепции, которую наука, пожалуй, согласна теоретически терпеть, но с которой она ничем не связана: наука сама бессознательно ищет религии.

Таким образом, религия, свободно развиваясь на почве присущих ей начал, может быть уверена, что ее утверждение в своих основных чертах совпадут с постулатами науки. Благодаря этому религия проникается белее интенсивным стремлением усвоить себе из науки все то, чем эта последняя может служить ее делу; и в самом деле, мы видим, что религиозные мыслители данного направление не только не чуждаются науки, как, посторонней и враждебной силы, но всеми силами призывают ее себе на помощь, чтобы выработать относительно исторической и естественной стороны религий возможно более верное, основательное и полное, а следовательно наиболее достойное религии и наиболее действительное представление.

IV

НЕ УСТРАНЕННЫЕ ТРУДНОСТИ

И, конечно, такой способ понимание и осуществление единства религии и науки представляется одним из наиболее сильных и наиболее убедительных. Тем не менее сомнительно, чтобы он мог вполне удовлетворить сознание ученого и сознание религиозного человека.

Какие бы усилия ни употреблял спиритуалист, для того чтобы совершенно беспристрастно, не предъявляя никаких предвзятых требований, регистрировать выводы науки, попытки его истолковать границы науки в смысле благоприятном для религии, всегда рискуют натолкнуться на оппозицию ученого. Если для науки существует какой-либо основной догмат, так только один: наука не знает, куда она идет. Если она даже признает свои границы, она ни в коем случае не знает того, что лежит за ними, и всякое истолкование ее незнания, как достоверности, для нее подозрительно. Наука особенно ревностно отстаивает свою независимость, свою автономию, свое право не знать.

С другой стороны и религиозное сознание не может не изумляться тому, что его заставляют добывать у науки санкцию своего существования. Правда, оно вовсе не хочет восставать против результатов научного доказательства. Оно охотно признает, что между ним и наукой должна быть известная связь, что религия и наука не могут быть существенно разнородны, ибо, если Бог существует, он есть причина того мира, законы которого изучаются наукой; и, очевидно, совершенно невозможно, чтобы между причиной и действием не было никакой связи.

Но религиозное сознание с своей стороны

требует себе автономии, требует свободы развития. Как всякая жизнь, оно хочет быть самим собою и развертывать изнутри свои способности. И оно боится оказаться связанным в рассматриваемой системе, которая все же подчиняет, по-видимому, право религии на самообнаружение контролю научных взглядов.

Итак, в этой философии границ науки ни наука, ни религия не чувствуют себя в полном обладании той автономией, которой обе они требуют.

Правда, данная проблема, как кажется, превосходит силы самого изощренного интеллекта. Ибо требуется установить такой взгляд на религию, который с одной стороны признает за ней право свободно развиваться согласно собственным принципам, с другой стороны соединяет ее известной доступной для разума связью с наукой.

Но не потому ли трудность эта представляется нам такой непреодолимой, что мы представляем себе и религию и науку чем-то в роде двух материальных предметов, сосуществуюших в пространстве и стремящихся вытеснить друг друга? Мы стараемся определить, какое место оставляет религии наука, мы спрашиваем себя, предполагают или не предполагают очертания пространства, занимаемого наукой, другое пространство, простирающееся за ними.

Все такие выражения, очевидно, лишь метафоры, лишь переводы реальности на язык пространственного воображения. Может ли отношение религии к науке быть таким простым, таким похожим на материальные отношения? Не должно ли оно, наоборот, быть чрезвычайно трудно уловимым и трудно определенным? Не должно ли оно быть, до некоторой степени, единственным в своем роде?

Но раз это так, для раскрытия его надо применить метод, более метафизичный по своему характеру, нежели тот, который мы только что рассмотрели. Этот последний является чисто критическим. Он состоит в рассмотрении религии и науки, как они нам непосредственно даны, в расследовании вопроса о том, каковы условия их существование и каким образом, при наличности этих условий, они могут быть между собой согласованы. Этот метод способен привести лишь к сопоставлению религии и философии, как двух соперников, стремящихся уничтожить друг друга. Быть может, нам удалось бы раскрыть более интимную и более тонкую связь между ними, если бы мы, не ограничиваясь внешним рассмотрением религии и науки и критикой их принципов, постарались уловить каждую из них в ее генезисе, дать себе отчет в их происхождении и в присущих им внутренних началах развития. Для этой дели необходимо было бы обратиться не только к философской критике, но и к самой философии, к теории основных начал интеллигентной и моральной жизни. Эту задачу и поставили перед собой некоторые очень глубокие мыслители, в душе которых уважение к свободе науки занимает не меньшее место, чем желание обеспечить свободу религии.

ГЛАВА III

ФИЛОСОФИЯ ДЕЙСТВИЯ

I. Прагматизм. — Научное понятие, как гипотетический императив; прагматическое определение истины.

II. Идея философии человеческого действия. — Наука, как человеческое творчество. религия, как осуществление глубочайшей воли человеческой души. — Догматы, как чисто практические истины. — Религия и наука, как источник и орудие действия.

III. Критические замечания. Трудности, присущие понятию чистой активности. — Необходимость и для науки, и для самой религии начала, разумного в собственном смысле этого слова.

Построить теорию основных начал интеллектуальной и моральной жизни составляло задачу Декарта, и он полагал, что в разуме ему удалось найти общий источник истин и теоретических, и практических, и даже религиозных. И если картезианский рационализм оказался несостоятельным, то не является ли все же возможным снова поставить задачу Декарта, заместив разум в собственном смысле этого слова некоторой способностью, также разумной, человеческой активностью, своеобразие и значение которой все более и более выдвигалось вперед в работах философов, последовавших за Декартом? Быть может, философия действия позволит нам вывести религию и науку из одного и того же источника, коренящегося в разумном человеческом духе?