Нерушимые истины

Рей Реджинальд А.

Намкхай Норбу (Namkhai Norbu) указывает, что, хотя в движении Ри–ме участвовали наставники из различных школ, особенно важную роль в нем играет ориентация дзокчен{Намкхай Норбу «Rigbai Kujyung». С. 56—57.}. Дзокчен ищет прямого отношения к действительности, не ограниченного, не управляемого и не контролируемого определённой сектантской верой или философской точкой зрения. Это не подразумевает того, что дзокчен не имеет своей точки зрения, наоборот, его цель состоит в том, чтобы выйти за пределы любого осуждения концептуального размышления{См.: Рей. «Secret of the Vajra World». Глава 13.}. Намкхай Норбу пишет: «В дзокчене вы должны объединить все. Вы должны удалить барьер между вами и мной и понимать реальные условия так, как они есть. Это называется ji-shin-wa, при котором нет никаких барьеров»{Намкхай Норбу. «Rigbai Kujyung». С. 56.}. Этот подход показывает возможность

прямого опыта без посредников и оценки мудрости живых духовных традиций, каким бы ни был их сектантский источник{Там же. С. 56.}.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РИ–МЕ

Цонгкхапа и приверженцы школы Гелук искали вдохновение в работах Атиши и стоящих за ним больших индийских монашеских университетов и в их традициях текстовой учёности. Основанием их наследия был обычный буддизм махаяны. Напротив, ядро движения Ри–ме было тантрическим и опиралось на йогинов и практиков–мирян, главным образом приверженцев Ньингмы, но также и Кагью, и других традиций практики. Ещё ранее корни Ри–ме просматриваются в традиции индийских сиддхов с их акцентом на практике ваджраяны и достижении просветления в этой жизни. В четырнадцатом веке все эти разные направления были собраны вместе благодаря личности великого учёного и практика Ньингмы Лонгченпы. Как мы уже видели, этот учитель ясно сформулировал синтез различных методов Ньингмы и, кроме того, установил рамки их всесторонней философии и доктрины. В самом реальном смысле Лонгченпа и Атиша — сопоставимые фигуры, оба заложившие практические и философские основы, на которых могла строиться более поздняя традиция, Атиша сделал это для школы Гелук, Лонгченпа — для Ри–ме.

С четырнадцатого по семнадцатый век в Тибете, как уже говорилось, традиции ваджраяны, поддерживаемые школой Ньингма, и другие традиции практики передавались от одного поколения другому, обычно в семьях, а также с помощью практиков, живущих в маленьких уединённых местах. Сущность их дхармы концентрировалась на ежедневной тантрической практике, если они не были в уединении, и на уединении в отшельничестве, иногда длиной много лет, когда это было возможно. Вся эта умозрительная деятельность произвела традицию глубокой духовности и явила миру ряд выдающихся святых. Открытия терма (terma) продолжали являться тертонам (tertons) и отражали живую и яркую природу этих школ медитации.

Хотя сердцевина деятельности и творческого потенциала этих умозрительных традиций лежит в области медитации, ритуала и уединения, они также имели и свою долю получивших хорошее образование учёных–йогинов. Начиная с Лонгченпы, с четырнадцатого по семнадцатый век развивались академические традиции, которые обеспечили основу доктрины более позднего Риме. Кроме Лонгченпы, третий Кармапа, Ранджунг Дордже (Ranjung Dorje) (1284—1339), восьмой Кармапа, Микье Дордже (Mikyo Dorje) (1507—1554), великий Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu), учитель Пема Карпо (Pema Karpo) (1527—1592), Тараната, учёный школы Джонанг (1575—?) и другие написали работы, где ясно сформулирована, разъяснена и оправдана точка зрения, соответствующая видам практики, которые они совершали. Потребность в этом виде академической деятельности была двойная.

Во–первых, последовательное и полное философское представление — необходимый аналог медитации. Во–вторых, доктрины созерцательных (умозрительных) школ все более и более оспаривались приверженцами школы Гелук, и была необходима ясная и эффективная защита, направленная против критического анализа Гелук. Это стало ещё более важным при распространении притязаний Гелук на политической арене.

Сущность разногласия доктрин Гелук и Ри–ме лежит в интерпретации окончательной действительности. Гелук следовал второму повороту колеса дхармы, в котором окончательность считается пустотой, определяемой как отсутствие природы «себя» (см. главу 15). Напротив, движение Ри–ме в целом следовало интеграции второго и третьего поворотов, в которых окончательность рассматривается как пустота природы «себя» — второй поворот — и неотделимость от знаний и качеств будды — третий поворот (см. главу 16). Эти два различных пути разговора об окончательном уходят корнями в разные виды дхармы, практикуемые этими двумя направлениями: пустота как отсутствие природы «себя» хорошо соответствует пути обучения, учёности и дебатов; пустота как светлое великолепие согласуется больше с реализацией медитации йогина.

Предки Ри–ме весьма отличались от приверженцев Гелук по способу строительства своей организации. Школа Гелук, как мы уже видели, опиралась на ряд очень больших монастырей в Лхасе и вне её.

Напротив, приверженцы Ньингмы, которые были среди основных хранителей традиции, позже превратившейся в Ри–ме, и, таким образом, олицетворявшие движение, предпочитали менее централизованные структуры. Эта организационная децентрализация отражалась в том факте, что школы, позже включённые в орбиту Ри–ме, предпочитали определяться рядом различных, индивидуальных циклов обучения и практики. Во многих случаях это были циклы, открытые одним из великих тертонов. Каждый поддерживался определённым центром уединения, маленькой гомпой или семьёй мирянина–практика. Каждый обычно формировал самодостаточный и полный набор обучения.

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развивать такой же мощный, стандартизированный, академический механизм, какой был представлен обучением Гелук. Это также сделало трудным формулирование единственной комплексной системы буддистского обучения и запрещало любую попытку создания единственной и последовательной «ортодоксальности». Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований, для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингмы могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где осталось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим собственным способом.

Нельзя говорить, что школы и наследия, включённые в движение Ри–ме, не имели в Тибете своей организационной структуры. Сакья и Кагью полностью были организованы в монастырях, сформировавших их основу. И, как мы уже видели, в течение столетий вплоть до девятнадцатого века Ньингма также построила ряд относительно больших гомп. В этих местах обучались монахи, учёные имели возможность стать сведущими в наиболее важных академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, учёных и обычных монахов. Поскольку в Ри–ме рассматривались различные традиции, монашеский способ жизни предлагал необходимый в этом случае центр, обеспечивающий общее определение, непрерывность и некоторую идентичность. Однако среди школ Ри–ме можно обнаружить меньшее сосредоточение на монастыре как месте нахождения дхармы (locus dharma) и больший акцент на концепциях йогина и практика–мирянина, как подходах, играющих свои уникальные роли.

Среди ряда тенденций, характерных для движения Ри–ме, действительно, можно подчас обнаружить в некотором смысле стремление к отсутствию всякой организации. Среди индийских сиддхов, например, можно найти критику, направленную против монашеского пути, которая вызвана не только самим монашеским образом жизни, но и претензиями, и амбициями, периодически возникавшими среди тех, кто ему следовал. В песнях Миларепы, как мы уже видели, человек сталкивается с горными йогинами и обычными учёными из монастырей Кадама, находящимися внизу в долине. Миларепа неизменно подвергает сомнению духовную эффективность монашеской дхармы обучения и дебатов и вместо этого направляет взор в сторону медитации и истинной реализации. С четырнадцатого до семнадцатого веков в созерцательных (умозрительных) школах появляется устойчивый поток «безумных святых», и эти фигуры особенно красноречивы в своей поддержке дхармы практики в противоположность дхарме, включающей другие цели. Мощное вдохновение этих «сумасшедших йогинов» лежит в основе движения Ри–ме и продолжает питать его и сегодня.

Хорошим примером может служить йогин Кагью Цангньен Херука (Tsangnyon Heruka) (1452—1507), «безумный (nyon) просветлённый (heruka) из провинции Цанг»{Следующее суммирует точку зрения, данную в кн.: Комитет переводов Наланды. «The Life of Marpa the Translator», и кн.: Сэмюэл. «Civilized Shamans». С. 519.}. Родившийся в семье деревенского ламы, Цангньен стал новообращённым в возрасте семи лет. Когда ему было восемнадцать, видение убедило его совершить паломничество на священную гору Цари (Tsari). Во время этого путешествия он встретил своего гуру, Шара Раджампу (Shara Rajampa), который направил его в уединение для практики. Позже, снова благодаря наставлениям своего гуру, Цангньен вступил в монастырь Сакья в Гьянце (Gyantse), где занялся изучением ваджраяны. Однако он желал полной реализации учений, которым обучался, и понимал, что монашеский путь не позволит ему достичь этой желанной цели.