Николай Гумилев

Зобнин Юрий Владимирович

Все эти противоречия сами по себе настолько серьезны, что, даже основываясь только на этих доводах, можно было бы считать как антропософские, так и бергсонианские источники малосущественными для прояснения идеологического содержания «Памяти». Однако существует и еще одно, весьма существенное возражение.

Размышления над прошлым и настоящим — не единственная и не главная тема «Памяти». Главная проблема, которую хочет разрешить в этом тексте Гумилев, связана с будущим, и только ради этого прогноза на будущее он и анализирует пройденный путь — от детства до текущих дней. Проблема эта — эсхатологическая и заключается в том, сможет или не сможет его лирический герой в обозримом будущем встретиться со Христом в Новом Иерусалиме, явившемся на «полях моей родной страны», т. е. в России.

Ни для философии Бергсона, ни тем более для антропософии подобная постановка вопроса не органична. И то и другое мировоззрение носит ярко выраженные черты пантеизма и рассматривает сложный мир как иллюзию, «покрывало Майи», полагая подлинной единую Субстанцию, Абсолют. Для того чтобы в будущем встреча, о которой мечтает лирической герой Гумилева, состоялась (или не состоялась), необходимо, чтобы Христос и носитель лирического «я» были отдельными друг от друга началами. Но для бергсонианца или антропософа ничего, кроме «я» не существует — все прочее есть только «мираж» (или дефект самовосприятия)

единого космического «я» в данной точке его проявления. Поэтому в подобном мировоззренческом контексте лирический герой Гумилева не может встретиться (или не встретиться) со Христом в Новом Иерусалиме — он может лишь открыть (или не открыть) в себе самом и Христа и Новый Иерусалим, с которыми он как в прошлом, так и в настоящем и в будущем в действительности составляет одно целое. Коль скоро речь в стихотворении идет о возможной встрече с Богом в истории на обновленной земле, необходимо признать, что художественное мировоззрение Гумилева допускало, что Бог, земля и живущий на этой земле лирический герой — суть три разные начала, связанные друг с другом сложными отношениями, ибо говорить о встрече себя с собой в себе самом как о возможном реальном событии нельзя (см. об этом подробно: Диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. Гл. 2). Говоря проще, если мы не хотим насиловать природу гумилевского художественного мира, пытаясь в обязательном порядке превратить его в художественный мир Кафки, придется просто отказаться от экзотических религиозных систем и признать, что Гумилев, хотя и интересовался экзотикой, мыслил все-таки в христианских категориях.

А затем, признав это, следует указать и на наличие в христианской и, конкретнее, в православной сотериологической символике всего образно-понятийного инвентаря, который присутствует и в зачине «Памяти». «Человеку […] по меткому выражению Св. Отцов нужно бывает сделать почти то же самое, что нужно бывает сделать змее, когда она желает стащить с себя свою старую шкуру. Обычно в этих случаях змея заползает в колючие сучья, которые, цепляясь за ее шкуру, и стаскивают ее со змеи. Нечто подобное нужно бывает сделать и человеку, если он желает стащить греховное свое тело, т. е. всю совокупность своих греховных плотско-духовных дел и обновиться» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 31). И нет никакой необходимости ходить «за три моря» в поисках таинственных источников, которыми пользовался Николай Степанович, — достаточно вспомнить, например, св. Амвросия Оптинского: «На вопрос, как понимать слова Писания: “Будите мудры яко змия” (Мф. 10: 16), старец ответил: “Змея, когда нужно ей переменить старую кожу на новую, проходит чрез очень тесное, узкое место, и таким образом ей удобно бывает оставить свою прежнюю кожу. Так и человек, желая совлечь свою ветхость, должен идти узким путем исполнения евангельских заповедей. При всяком нападении змея старается оберегать свою голову. Человек должен более всего беречь свою веру. Пока вера сохранена, можно еще все исправить”» (Поучения старца Амвросия. М., 1996. С. 57).

Попытаемся посмотреть на стихотворение Гумилева с точки зрения православного учения о спасении души (сотериологии). Спасение души, т. е. избавление человека от греха, проклятия и смерти, и соединение со Христом символически представляется здесь как работа по «совлечению» с себя «ветхого Адана» и соединение с «новым Адамом», Христом. Под этим разумеется преображение души под воздействием Крещенской Благодати и последующая духовная работа христианина, борющегося с искушениями и изживающего свою «ветхость» (греховность) Божией милостью в таинствах Церкви, прежде всего в таинстве Покаяния и Евхаристии (причащении Святых Тайн). «… Совлекшись ветхого человека и отъяв покрывало сердца, душа, — пишет св. Григорий Нисский, — отверзла вход Слову, и, когда Оно вошло, делает Его своею одеждою, по руководству апостола, который повелевает совлекшему с себя плотское одеяние ветхого человека облечься в ризу, созданную по Богу в преподобии и в правде (Еф. 4: 24). Одеждою же называет Иисуса» (цит. по: Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 181). То есть христианин действительно проделывает со своей душой нечто похожее на то, что змея делает со своей кожей, — мучительно сдирает «ветхую», старуюу запятнанную грехом оболочку, являясь в новой, чистой. Для того чтобы обновить душу, необходимо пройти через акт самоосуждения и отречения от греховного прошлого, нужно возненавидеть себя.

Память о совершенных в прошлом грехах, вызывающая мучительные угрызения совести, плач, ненависть к себе прошлому, раскаяние — одно из главных условий в душевной работе, продвигающей христианина к таинству Покаяния. «Должно, — пишет старец Симеон Благоговейный, — всегда иметь страх Божий и каждодневно обследовать и обсуждать, что доброго и что худого сделано тобою, и доброе предавать забвению, чтобы не впасть в страсть тщеславия, а о противном тому проливать слезы с исповедью и напряженной молитвою» (Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. Т. 5. С. 61). После же покаяния происходит отчуждение прошлого души от ее настоящего. «Сущность […] таинства покаяния состоит в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. […] Таинственно свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую принудительную силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека» (Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 162–163). Чем полнее изглаживается в христианине, периодически обновляющем душу покаянием, греховное прошлое, тем меньше он связывает себя настоящего с собою же прошлым, вплоть до того, что память не может уже опознать в этом прошлом наличие знаков личностного присутствия: все проступки наблюдаются как бы со стороны, как будто бы их совершил другой человек. Это и есть содержание «тесного пути» спасения души, т. е. «совлечения ветхого Адама».

Основываясь на сказанном, мы можем теперь предложить, на наш взгляд, вполне ясную, непротиворечивую версию толкования идеологического замысла «Памяти», который кратко обозначен в символике зачина стихотворения и затем реализован в созданном художественном тексте. Гумилев, как и многие его современники, внимательно и серьезно относился к эсхатологическим прогнозам — сама эпоха способствовала тому. Однако вопрос о возможности или невозможности Второго Пришествия Христа — с последующим «тысячелетним царством святых» в «Новом Иерусалиме на полях моей родной страны», — Гумилев ставил весьма своеобразно. Чтобы понять, готово или не готово человечество к восшествию

в Новый Иерусалим, он, не прибегая к сложным теоретическим выкладкам или пророческим «прозрениям в Вечность», просто оценивает свою собственную готовность к этому, созерцая пройденный путь духовной работы и определяя степень достигнутого им совершенства.

Это опять-таки именно православная постановка вопроса.

Идея актуальности личной духовной работы для всей Церкви и всего человечества — одна из главных в православной сотериологии. О взаимной ответственности христиан за совершаемые грехи неоднократно пишет апостол Павел: «… Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо мы все одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена состоит, но из многих. […] Посему, страдает ли один член — страдают с ним все члены; славится ли один член — с ним радуются все члены» (1 Кор. 12: 12–14, 26). «Не говори мне, — писал святитель Иоанн Златоуст, — что он согрешил один; посмотри на то, что этот грех есть некоторого рода яд, и распространяется по всему остальному телу» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии М., 1997. С. 9). Коль скоро речь идет о скором золотом веке человечества или, по крайней мере, его «воцерковленной части», имеющей быть на стороне Христа в Армагеддоне, то, значит, это человечество (или его «лучшая половина») достигло уже такого совершенства или приобрело такие заслуги перед Богом, что Он может прямо общаться с людьми в истории и возглавлять их царство. Проверить степень этого совершенства и наличие подобных заслуг может каждый представитель целого — человечества или Церкви, — оценив степень собственной «праведности», «святости» и т. п. Логика проста: если я настолько совершен, что признаю себя достойным ко встрече со Христом уже сейчас, сегодня или завтра, на земле, в истории, чтобы, победив вместе с Ним силы зла, воцариться в «тысячелетнем царстве святых», — то и вся «земная Церковь» сейчас уже готова сделать это, ибо все другие тоже безгрешны, поскольку я, как член единого «тела», не ощущаю в себе никакой греховности. Если же я, будучи частью церковного «тела», не считаю себя совершенным, то и говорить о скором «царстве святых» не приходится, ибо одних моих грехов довольно, чтобы святость всех остальных была бы насмерть заражена греховностью одного. Встреча лирического героя Гумилева со Христом в грядущем Новом Иерусалиме означала бы правоту хилиастов и была бы залогом скорой встречи всего «воцерковленного» человечества с Ним в ближайшей исторической перспективе. Или даже конкретнее — встрече с Ним «на полях России, где и процветет, по слову Андрея Белого (поэма «Христос воскрес», апрель 1918 г.), после победоносной битвы со злом Царство Божие на земле:

Россия, Ты ныне Невеста… Приемли Весть Весны… Земли, Прордейте Цветами И прозеленейте Березами: Есть — Воскресение… С нами — Спасение… Исходит огромными розами Прорастающий Крест! ^{Андрей Белый}

Вопрос в том, кого встретил лирический герой Гумилева.

Для того чтобы ответить на этот вопрос, нам надо проследить за той автобиографической канвой, которую он выстраивает в «Памяти». Как уже ясно, речь здесь идет не о простом хронологически последовательном воссоздании этапов прожитой жизни, но о картине пройденного духовного пути, предстающей как результат покаянного опыта автора. Проще говоря, речь идет о степени искупления совершенных грехов. Для этого и понадобилось «введение», содержащее главный образ стихотворения, обозначающий центральный мотив: образ змеи, продирающейся сквозь камни и сдирающей старую кожу, метафорически обозначает ту работу, которую проделал со своей душой лирический герой. Память оказывается затем в роли арбитра, устанавливающего полноту очищения души от прежних «кож», ибо сама обновленная душа переживает отчуждение от своих предшествующих состояний.

Что же получается?

Счет своим грехам Гумилев ведет с детства. Какого рода была эта греховность, позволяет представить, помимо «Памяти», обстоятельный рассказ о детских и юношеских годах поэта, содержащийся в мемуарах его сводной сестры A.C. Сверчковой. «В мальчике, — вспоминала Александра Степановна, — рано проснулась любовь к поэзии, он стал глубоко вдумываться в жизнь, его поразили слова в Евангелии: “вы боги”… и он решил самоусовершенствоваться. Живя в “Березках” (имение, которым Гумилевы владели в 1901–1904 гг. — Ю. 3.), он стал вести себя совершенно непонятно: пропадал по суткам, потом оказывалось, что он вырыл себе пещеру на берегу реки и проводил там время в посте и раздумье. Он попробовал даже совершать чудеса!.. Разочаровавшись в одном, он тотчас же хватался за другое, занимался астрономией, для чего проводил ночи на крыше, делал какие-то таинственные вычисления и опыты, не посвящая никого в свои занятия» (Жизнь Николая Гумилева. A., 1991. С. 17). Недаром в «Памяти» Гумилев называет себя «колдовским ребенком, словом останавливавшим дождь». Впрочем, в черновом варианте стихотворения эти полудетские магические опыты описаны более точно:

На песчаных дальних косогорах, У лесных бездонных очастей Вечно норы он копал и в норах Поджидал неведомых гостей.

Чрезвычайно характерно, что A.C. Сверчкова (мемуарист очень наблюдательный) связывает опыты по «самоусовершенствованию» с «увлечением поэзией», т. е. увлечением символистской проповедью индивидуализма и пропагандой «личного мистического опыта», лежащего «вне пределов добра и зла». Это было время юношеского гумилевского «декадентского бунта», отвергавшего среди всего прочего и прежнюю детскую воцерковленность. «Когда сыновья были маленькие, — пишет A.A. Гумилева-Фрейганг, — Анна Ивановна им много читала и рассказывала не только сказки, но и более серьезные вещи исторического содержания, а также из Священной Истории. Помню, что Коля как-то сказал: “Как осторожно надо подходить к ребенку! Как сильны и неизгладимы бывают впечатления в детстве! Как сильно меня потрясло, когда я впервые услышал о страданиях Спасителя”. Дети воспитывались в строгих правилах православной религии. Мать часто заходила с ними в часовню поставить свечку, что нравилось Коле. С детства он был религиозным и таким же остался до конца своих дней — глубоковерующим христианином» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 63).