Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
464
ЭСТЕТИКА тью и текстом, между означаемым и означающим, диффузия реального и виртуального (в компьютеризированном мире), объективного и субъективного стимулируют постоянный поиск аутентичных стратегий и дискурсов эстетического исследования, что и составляет на сегодня главную задачу неклассической эстетики. ЭСТЕТИЧЕСКАЯ НАУКА НАКАНУНЕ 21 в. В силу принципиальной ограниченности уровня формализации предмета эстетики и его многогранности, требующей от исследователя фундаментальных знаний (как минимум в области истории искусства и всех гуманитарных наук) и обостренного художественного чувства, эстетика до сих пор остается во всех отношениях наиболее сложной, трудоемкой, дискуссионной и наименее упорядоченной из всех гуманитарных дисциплин. Сегодня, как и в момент возникновения, в центре внимания эстетики стоят две главные проблемы: эстетическое и искусство в его сущностных основаниях. Термины, их обозначающие, фактически — ее главные категории, метакатегории. Все остальные категории являются производными от них и имеют целью в той или иной мере конкретизировать отдельные аспекты и уровни главных категорий и феноменов, обозначаемых ими. Для классической эстетики в качестве наиболее значимых утвердилось поле феноменальных проблем и соответственно означающих их терминов и категорий: эстетическое сознание (включая эстетическое восприятие, воображение, инспирацию и др.), эстетический опыт, эстетическая культура (включая основные закономерности и принципы художественной культуры, художественного текста, художественного языка, типологии искусства), эстетическое воспитание, игра, прекрасное, безобразное, возвышенное, трагическое, комическое, идеал, катарсис, наслаждение, мимезис, образ, символ, знак, выражение, творческий метод, стиль, форма и содержание, гений, творчество и некоторые др. В эстетике 20 в. возникло много принципов классификации эстетических категорий и почти бесчисленное множество самих категорий, иногда доходящее до абсурда. Появившиеся в сер. 20 в. тенденции неклассической эстетики в русле фрейдизма, структурализма, постмодернизма ориентированы на утверждение в качестве центральных маргинальных, а часто и антиэстетических (с позиции классической эстетики) проблем и категорий (типа абсурдного, заумного, жестокости, шока, насилия, садизма, мазохизма, деструктивности, энтропии, хаоса, телесности и др.); современные эстетики руководствуются принципами релятивности, полисемии, полиморфии ценностей и идеалов, а чаще вообще отказываются от них. При этом сами новейшие гуманитарные науки (особенно в поле постструк- туралистско-постмодернистской текстографии) в своей практике активно опираются на эстетический опыт, их тексты часто превращаются в современные арте-факты, эстетические объекты, требующие эстетико-герменевтического анализа, в некие пропедевтические фрагменты виртуальной «игры в бисер» (по Гессе). Все это свидетельствует как о необычайной сложности и многоликости предмета эстетики, постоянно балансирующего на грани материального — духовного, рационального — иррационального, вербализуемого — невербали- зуемого, так и о больших перспективах этой науки. Уже сегодня достаточно ясно наметились тенденции перерастания ее в некую гипернауку, которая постепенно втягивает в себя основные науки гуманитарного цикла (филологию, теоретическое искусствознание, отчасти культурологию, семиотику, структурализм) и активно использует опыт и достижения многих других современных наук. Лит.: Многотомная серия «История эстетики в памятниках и документах». М., 1973 (в т. ч. публикации эстетических соч. Гете, Шиллера, Шлегеля, Петрарки, Бёрка, Жана-Поля, У. Морриса, Шефтс- бери, Зольгера, Гадамера, Ортеги-и-Гассета, Андрея Белого и др.); Толстой Л. N. Что такое искусство? — Поли. собр. соч., т. 30. М., 1951; Гартман Н. Эстетика. М., 1958; Чернышевский Н. Г. Эстетика. М., 1958; Инеарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962; Асмус В. Ф. Немецкая эстетика 18 века. М., 1963; Он же. Вопросы теории и истории эстетики. М., 1968; Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же. Формальный метод в литературоведении. Нью-Йорк, 1982; Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1965; Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965; Кант И. Критика способности суждения.— Соч. в 6 т., т. 5. М., 1966; Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966; История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1—5. М., 1962-70 (библ.); Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 1-4. М., 1968-73; Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973; Каган М. С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л., 1971; Идеи эстетического воспитания, т. 1—2. М., 1973; Тынянов Ю. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Литературные манифесты западноевропейских классицистов. М., 1980; Эстетка Ренессанса. Сост. В. П. Шестаков, т. 1—2. М., 1981; История эстетической мысли, т. 1—5. М., 1985—90 (библ.); Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1—8. М., 1963—94 (библ.); Он же. Эстетика Возрождения. М., 1978; Он же. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995; ЛукачД. Своеобразие эстетического, т. 1—4. М., 1985—87; Эстетика. Словарь. М., 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI—XVII века. М., 1992 (2-е изд. 1995); Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aes- thetica, т. 1—2. M.—СПб., 1999; Хайдеггер М. Исток художественного творения.— В кн.: Мартин Хайдеггер. М., 1993; Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства, т. 1—2. М., 1994; Фрейд 3. Художник и фантазирование. М., 1995; Флоренский П. Избранные труды по искусству. М., 1996; Художественно-эстетическая культура Древней Руси. М., 1996; Адорно Т. В. Избранное: Социология музыки. М.—СПб., 1999; Сгосе В. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale. Bari, 1902; Volkelt J. System der Asthetik. Bd 1—3. Munch., 1924—27; BirkhoffD. G. Aesthetic Measure. N. Y, 1933; Col- lingwoodR. G. The Principles of Art. L., 1938; De Bruyne E. Etudes d'esthetique medievale, 1.1—3. Brugge, 1946; DufrenneM. Phenomenologie de l'experience esthetique, t. 1—2. P., 1953; Tatarkiewicz Wl. Historia estetyki, t. 1—3. Wroclaw—Warsz., Krakow, 1960—68; Balthasar H. U. von. Herrlichkeit, Eine theologische Asthetik. Bd 1—3. Einsideln, 1961— 69; GlunzH. H. Die Literarasthetik des europaischen Mittelalters. Fr./M., 1963; MathewG. Byzantine Aesthetics. L., 1963; Beardsley M.
465
ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ W. Welsch. Weinheim, 1988; Bowie A. Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzsche. Manchester, 1990; Rosenkranz К. Asthetik des Ha?lichen. Lpz., 1990; Souriau E. Vocabulaire d'esthetitque. P., 1990; Jameson F. Postmodernism or The Cultural Logic of late Capitalism. Durham, 1991; Harrison С. Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine. Oxf, 1992; Lexikon der Asthetik. Hg. W. Henckmann, К. Lotten Munch., 1992 (библ.); Ferry L. Homo aestheticus. The Invention of Taste in the Democratic Age. Chi.—L., 1993; Speer A. \fom erstehen mittelalterlicher Kunst. In Mittelalterliches Kunsterleben nach Quellen des 11. bis 13. Jahrhunderts. Stuttg., 1993; HesperS. Schreiben ohne Text. Die prozessuale Asthetik von G. Deleuze und F. Guattari. Opladen, 1994; BychkovO. The Reflection of Some Traditional Stoic Ideas in the Thirteenth-Century Scholastic Theories of Beauty.— Vivarium. T 34, no. 2, 1996; Encyclopedia of Aesthetics. Ed. M. Kelly, v. 1-4. N. Y.-Oxf., 1998 (библ.); Asthetik und Kunstphilosophie. \fon der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen. Hg. J. Nida-Rumelin, M. Betzier. Stuttg., 1998 (библ.). Неклассическая эстетика. ГадамерХ.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики (Ч. 1), М., 1988; Он же. Актуальность прекрасного, М., 1991; Семиотика и искусствометрия. М., 1972; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Ямпольский М. Памяти Тиресия. Интертекстуальность и кинематограф. М., 1993; Генисаретский О. И. Упражнения в сути дела. М., 1993; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995; Юнг К., НойманнЭ. Психоанализ и искусство. М., 1996; Фуко М. Археология знания. К., 1996; Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997; Рыклин М. Искусство как препятствие. М., 1997; КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998; КорневиЩе ОА. Книга неклассической эстетики. М., 1999; ДерридаЖ. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999; ДелёзЖ. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Deleuze G. Cinema. Wo\. 1. L'image-mouvement; \Ы. 2. L'image-temps. R, 1991; BerleantA. The Aesthetics of Environment. Phil., 1991; Belting H. Das Ende der Kunstgeschichte. Munch., 1995; KornewiSHCHe. A Book of Non-Classical Aesthetics. Moscow, 1998. В. В. Бычков, О. В. Бычков ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ — понятие, предложенное и развернутое в курсе лекций «Эстетика мышления» М. К. Ма- мардашвили. Оно раскрывает многообразные возможности поля чувственной работы сознания и переживания тяжкой «радости мышления». Проблематику эстетического поля мышления философ обрисовывал как необходимость анализа эстетических свойств сознания, тайны рождения мысли из бездны чувственного, уяснения возможностей и разработки правил искусства мыслить. Содержание эстетики мышления разрешается и становится видимым в (1) осуществлении многократных актов рождения мысли на публике; (2) уяснении и демонстрации новых «невозможных возможностей» искусства мыслить; (3) показе ясного представления, как возможно размышление без нарра- ции; (4) различении эстетического пласта сознания. В понятие эстетики мышления Мамардашвили вкладывал вариативные возможности, которыми обладают различные онтологические сферы человеческой жизни. Лишь интенсивно вступая в диалог с напряженными точками мысли в художественных произведениях, возможно создание произведения мысли. По контуру беседы «эстетики мышления» выстроены так, что, обставляя майевтическими приемами ситуацию размышления вслух, философ пробуждал в слушателях экстатическое состояние от созерцания движения сознания и побуждал их к рождению смысла, тем самым обучая правилам и возможностям искусства мыслить. Попытка же проникнуть в тайну искусства мыслить обрекает философа на необходимость поверить чувственным не-чув- ственное, сверхчувственное, трансцендентное. Сущность эстетики мышления определена тем, что философ переживает в себе искусство сидения в качестве мысли. Эстетика мышления связана с радостью мысли, когда мы обретаем «чувство необратимой исполненности смысла». Эту радость можно схватить, если постигнуть, что истина располагается в слое мысли. Поскольку последний можно выделить из искусства, науки, философии, любой области жизни, то успехи нашего сознания зависят от личностной возможности совершить усилие по вхождению в слой мысли. В эстетике мышления Мамардашвили вводит понятие «симу- лякр», но понимаемый им не в постмодернистских рамках «образец — копия — след», а как дистанция между мыслью мысли и «манком» (копией) мысли. Мысль есть нечто случайное, она случается («нельзя захотеть — и помыслить»). И кроме пластики мыслительного движения эстетика мышления включает в себя необходимость и качество выражения помысленного. Выразительности можно достичь лишь в совпадении приемов выразительности с помысленным и понимаемым. Чтобы отличить подлинное от мнимого, мы должны быть живыми. Чтобы мы были живы и жизнь как таковая была возможна, должно случиться совпадение множества вещей. Эстетика мышления проявляется, когда ощущение «живой жизни» случается как мысль. В курсе эстетики мышления Мамардашвили, во многом исходя из Канта, расширяет область эстетики трансцендентального. Невыразимость мысли — особое состояние сознания, когда «мы оказываемся в состоянии страсти доказательства миру своего существования». И тогда мы неуместны в мире. Додумывая до конца манделыытамовское положение о расположении философии искусства в самом искусстве и о назначении человека — стать человеком, в эстетике мышления философ выводит, что позыв к мысли не есть сама мысль, а человек есть нечто не-родившееся. С метафорой «родившегося» он связывает мандельштамовское различие между чувством — страстью к существованию (бытию) и любовью к себе, а это выражено было когда-то в формуле Парменида — сущее и бытие едино. Ведь только родившееся может, должно и имеет право быть высказанным. Страдание по ушедшему бессмысленно — нельзя возродить смывшееся. От этого в нас есть страх перед возможностью не состояться. Чтобы состояться — нужно рождение. А для рождения нужны органы рождения, и такими в нас бродят тоскующие произведения искусства. Необходимость выражения страха—тоски в эстетике мышления связана с ощущением в России тоски по мировой культуре — «истинное произведение искусства отличается от неистинного тем, что истинное имеет содержание, рождающее тысячекратно родственные себе мысли в тысячах и миллионах других голов». Через такой эстетический момент реального человеческого бытия он просматривает эстетику социальной реальности, расшифровывая внутреннюю задачу, которую задает эта тоска. Но для того, чтобы сотворить художественное произведение мысли, необходимо своей телесностью постичь правила мышления, которые в эстетике мышления показаны в сравнении мышления с немышлением, хотя такое немышление и есть та самая интеллектуальная процедура, предстающая перед нами как мышление. Эта мнимая мыслительностъ. Но поскольку люди «не располагают всеми теми возможностями, которые имеют», а для начала движения мысли они не могут отделить свое существование от предмета мысли, то «суще-
466
ЭСХАТОЛОГИЯ ствование является дополнительным элементом для мысли». Мыслить в полноте своего существа, т. е. эстетически, и значит различать кажущееся и существующее. Радость мысли не может появиться сама по себе. Чтобы появилось что-то мыслительное, человек должен начать сначала, а для этого необходимо отказаться от самого себя. Нельзя посолить соль, мышление нельзя начать, можно лишь уже быть в мышлении. Нельзя традицию продолжить, можно лишь уже быть в традиции или нет. Поскольку «...человеческое существо есть существо трансцензуса», то оно способно выйти за свои пределы, отказавшись от себя в пользу своего существования. В эстетике мышления очерчены и схвачены узловые места красоты свершающихся в них событий. И здесь осмыслены эстетические свойства мысли в пространстве понимания и пространстве страдания. Так в пространстве страдания мы вдруг сталкиваемся с тяжелой точкой, благодаря которой и можем увидеть себя. Эстетика мысли помогает разрешению наших этических проблем. Т. к. дурная бесконечность страдания связана с «бесконечностью описания и с таким бегом в дурную бесконечность», то именно эстетический взгляд определен тем, что «в жизни нет того, что можно обозначить выражением — «и так далее», т. к. «в человеческой жизни мы решаем бесконечные задачи, задачи понимания и этики и когда мы вынуждены поступать». Этого нет и в произведении искусства. Чувство удовлетворения и понимания (т. е. эстетическое осознание) от качества свершенного поступка есть «токи убедительности», которые могут прервать наш бег бесконечного описания. В книге М. Мамардашвили представлен и анализ «истерики возможности идеального», способы разрешения извечного стремления человека обрести божественный дар «увидеть небо в чашечке цветка» (одно во многом или разное в разном), и многовариативная мета-эстетика языка. Лит.: Мамардашвили М. К Эстетика мышления. М., 1999. В. А. Крутиков ЭСТЕТИЧЕСКОЕ — наиболее общая категория эстетики, метакатегория, с помощью которой обозначается предмет эстетики и выражается сущностное родство и системное единство всего семейства эстетических категории. В качестве категории сформировалась в эстетике 20 в. на основе предиката «эстетический», употреблявшегося со времен Канта применительно к особому опыту, особой сфере субъект-объектных отношений, в которой восприятие объекта или представление о нем сопровождается незаинтересованным удовольствием. В 20 в. прилагательное субстантивировалось в среде эстетиков и превратилось в термин для обозначения предмета науки (нем. das Asthetische, англ. the aesthetic, франц. l'esthetique — один термин для обозначения эстетики и эстетического, которые различаются достаточно четко по контекстуальному смыслу во франкоязычной эстетике 20 в.). Одной из причин широкого распространения категории эстетического в науке 20 в. стала почти полная девальвация категории прекрасного в художественно-эстетической культуре авангарда, модернизма, постмодернизма. Для обозначения предмета эстетики термин «эстетическое» активно употребляется Д. Лукачем, Гадамером, Маркузе, M Дюфреном, Э. Су- рио и мн. др. эстетиками. При этом они нередко используют это понятие как в широком (предмет эстетики), так и в более узких смыслах. Гадамер, в частности, иногда отождествлял его с понятием «эстетическое сознание»; М. Дюфрен связывал эстетическое как а рпоп существующее в природе и в произведении искусства («квази-субъект») с «эстетическим опытом». Д. Лукач поставил целью своего исследования («Своеобразие эстетического», 1963; рус. пер. т. 1—4, 1985—87) выявление «объективного характера» эстетического, которое в конечном счете свел к понятию «эстетическое отражение»; последнее он объединял с мимезисом, интерпретируемым в духе «теории отражения». В 1960-е гг. в советской эстетике прошла оживленная дискуссия по проблеме эстетического, в ходе которой при многих упрощенно вульгаризаторских заключениях было тем не менее подтверждено, что эта категория завоевала в науке право на существование в качестве наиболее общей (более широкой, чем прекрасное) категории. По определению А. Ф. Лосева, «эстетическое есть выражение той или иной предметности, данной как самодовлеющая созерцательная ценность». Лит.: Лосев А. Ф. Две необходимые предпосылки для построения истории эстетики до возникновения эстетики в качестве самостоятельной дисциплины.— Эстетика и жизнь. М., 1979, вып. 6, с. 221—238; ГадамерX.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Du/renne M. Phenomenologie de l'experience esthetique. P., 1953; Die nicht mehr schone Kunste. Munch., 1968; Asthetik heute, hrsg. A. Giannaras. Munch., 1974; Kolloquium «Kunst und Philosophie». Paderborn, 1981; Koppe F. Grundbegriffe der Asthetik. Fr./M., 1983. В. В. Бычков ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. eaxaxoc — последний, конечный) — в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т. е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т. е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию, т. е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве. Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого айда или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т. п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо оконча-
467
ЭСХАТОЛОГИЯ тельное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т. е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие — «вдохом», т. е. возвращением «всего» в самобытие «единого»: в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» — «выступание» — «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т. п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах — примером может служить «Прорицание вель- вы» в «Старшей Эдце», рисующее гибель богов, — речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов. Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т. п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. ...Так в круговороте бытия... блуждает человек» (Упанишады. М, 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана, которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением. Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии — древнему Израилю и затем иудаизму. Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т. п. («книги мертвых», имеющие параллели, напр., в тибетской традиции). По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т. н. вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65, 17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апо- калиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный
468
ЭСХАТОЛОГИЯ по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т. н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии. Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнопо- литического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т. н. Сивилл ины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовес- тников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т. е. Мессия) пришел в «последние времена» ( 1 поел. Ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Опер. Иоанна 22, 11— 12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас».— Лук. 17, 21 — слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога — милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.). Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т. п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1 ) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: ThunbergL. Microcosm and Mediator The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обожении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо- Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407— 414). Уже Оригеном идея т. н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь — всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно по-
469
«ЭСХАТОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА» пулярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апо- катастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке
470
ЭТАТИЗМ турного и социального творчества, Федотов вслед за Н. Ф. Федоровым признает условность апокалиптических пророчеств. Царство Божие представляется как процесс синергии Бога и человека, совпадение божественной воли и человеческого дела. Христианское понимание смысла культуры в свете эсхатологической перспективы оформляется у Федотова в смелую для ортодоксии гипотезу: «Ничто подлинно ценное в этом мире не пропадет. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, сложившись, как камни, в стены вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг не только личный, но и социальный» (с. 330). «Эсхатологию и культуру» можно рассматривать как набросок, эскиз построения православного богословия культуры. Лит.: Иваск Ю. П. Эсхатология и культура. Памяти Г. П. Федотова (1886-1951).- «Вестник РСХД», 1972, № 103. М. Г. Галахтин ЭСХИН (AiaxivTte) из Сфетта (афинский дем) (акме— 390-е гг. до н. э.) — греческий философ, автор нескольких сократических диалогов, из которых по фрагментам известны два — «Алкивиад» и «Аспазия». В этих диалогах развивается характерно сократовская идея о любовном влечении (эросе) как необходимом элементе моральной педагогики, задача которой — «сделать человека лучше»; эрос в этом качестве противопоставляется знанию-искусству, которым обладают антиподы Сократа — софисты, платные учителя добродетели. Вероятно, именно Эсхин был инициатором литературной разработки темы эроса, впоследствии знаковой для платонизма. Не сохранились диалоги: «Мильтиад», «Каллий», «Акси- ох», «Телавг» и «Ринон». Сочинения Эсхина пользовались большой популярностью в Античности (многочисленные ссылки на него представителей «второй софистики»). Фрагм.: GiannantoniG. (ed.) Socratis et Socraticorum Reliquiae. Napoli, 1990. Лит.: DittmarH. Aischinen von Sphettos, 1912; Ehlers В. Eine vorpla- tonische Deutung des somatischen Eros. Der Dialog Aspasia des So- cratikers Aischines. Munch., 1966; KahnCh. Aeschines on Socratic Eros.— Vander WaerdiP. (ed.) The Socratic Movement, 1994, p. 87—106. M А. Солопова ЭТАТИЗМ (от франц. etat — государство) — идеология, абсолютизирующая роль государства в обществе и предполагающая широкое и активное государственное вмешательство в экономическую и социальную жизнь общества. Идеи этатизма были свойственны социальным концепциям еще в древности, однако приобрели артикулированный характер с формированием самого понятия государства как безличного социального института, имеющего статус субъекта определенных социальных отношений и действий, что, в свою очередь, стало возможным с окончанием эпохи абсолютных монархий. Формирование абстракции государства имело большое теоретическое и политическое значение. В. Орландо представлял государство в виде юридического лица, что означало открытие, имеющее для правоведения значение не меньшее, чем декартовское «cogito ergo sum» для философии. Этатизм прежних эпох не мог выделить государство как таковое, отграничив его от государя. Так, еще Н. П. Огарев полагал немыслимой идею государственной собственности на землю и отвлеченного понятия государства-собственника, владеющего поземельной собственностью на правах частного человека, и считал возможным говорить либо о государевой, либо о земской собственности: до понятия государства- собственника, по его словам, не додумались ни практическая Англия, ни Французская революция и французский социализм, ни прусская философия, хотя они и «придали отвлеченному понятию государства всякие отвлеченные свойства, или силы; государство могло быть высшим разумом, высшим правосудием, высшей идей, которой каждый был обязан жертвовать жизнью...» (Огарев H. 77. Избр. социально-политические и философские произв., т. 1. М., 1952, с. 598). Разбирая воззрения «экономистов», А. де Токвилъ пришел к выводу: «Громадная социальная власть, рисующаяся воображению экономистов, не только обширнее всех тех, которые были у них перед глазами, она, кроме того, отличается от них своим происхождением и характером. Она не истекает непосредственно от Бога и не связана с преданием, она безлична и имя ей уже не король, а Государство; она не составляет наследственного достояния какой-либо фамилии; она исходит от совокупности, представляет всех и должна подчинять права отдельного лица общей воле. С этой особой формой тирании, называемой демократическим деспотизмом и неведомой средним векам, их мысль уже близко освоилась» ( Токвилъ А. де. Старый порядок и революция. Пг, 1918, с. 134). Токвиль нарисовал картину воображаемого общества, в котором этатистская идея реализуется в сочетании с идеей демократического равенства. Над толпами равных и похожих друг на друга людей возвышается гигантская охранительная власть, обеспечивающая всех удовольствиями и следящая за судьбой каждого в толпе. Власть эта абсолютно дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Она охотно работает для общего блага, но при этом желает быть единственным уполномоченным и арбитром; она заботится о безопасности граждан, предусматривает и обеспечивает их потребности, облегчает им получение удовольствий, берет на себя руководство их основными делами, управляет их промышленностью, регулирует права наследования и занимается дележом их наследства, она лишает людей инициативы, препятствует рождению нового, гасит и отупляет, превращая в конце концов весь народ в стадо пугливых и трудолюбивых животных, пастырем которых выступает правительство. По словам либерального критика этатизма Л. фон Мизеса, если Людовик XIV говорил: «Государство — это я», то современный этатист говорит: «Слуга Государства — это я», имея в виду «Государство — это Бог». Крайним выражением этатизма является квазирелигиозный культ государства, убеждение в его почти сверхъестественном всемогуществе. С точки зрения философии «государствопоклонства», считает Мизес, политические конфликты рассматриваются не как столкновения между различными группами людей, а как борьба между принципами добра, воплощенного в великом боге Государстве (материализации великой идеи нравственности), и зла, сосредоточенного в «грубом индивидуализме» эгоистичных людей. Государство представляет общественное благо, справедливость, цивилизацию и высшую мудрость, тогда как индивиды — жал- кие ничтожества, склонные постоянно вредить друг другу и нуждающиеся в опеке. Этатизм неоднороден. Воплощение в той или иной степени и форме этатистских идей связывают с тоталитаризмом, социализмом, государственным патернализмом (концепция государственной опеки, устанавливаемой над индивидами, предприятиями и организациями) и интервенционизмом (доктри-
471
ЭТИКА на административного вмешательства в рыночную экономику). «Утопический этатизм» (по выражению Н. А. Бердяева) свойствен концепциям евразийцев. В 30-е гг. 20 в. этатизм составлял одно из основных положений идеологии кемализма в Турции. Наряду с термином «этатизм» встречается термин «этакратизм». Им обозначают государственный способ производства, основанный на государственной собственности (феномен власти-собственности) и замещающий «чистые» экономические связи властно-хозяйственными отношениями. Общая направленность производства предопределяется при этом волевыми действиями власти. В. М. Быченков ЭТИКА (греч. f|diKct, от лОгкос — относящийся к нраву, характеру; лат. ethica) — практическая философия, наука о морали (нравственности). Как термин и обозначение особой систематизированной дисциплины этика восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений, посвященных проблемам нравственности («Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»), и несет в них основную содержательную нагрузку. В последующем также остается одним из типичных названий философских произведений (напр., «Этика» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике в трех смыслах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см. «Вторая Аналитика», кн. 1, 33, 89 в; «Политика», кн. 2, 5, 1261 а; «Большая этика», кн. 1, 1, 1181 в; «Риторика», 1356 а). Понятие «этический», от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова f|floc (см. Этос), обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно выделяло тот особый срез человеческой реальности (определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами общественного поведения), который составляет предметную область этики. В настоящее время сложившаяся учебно-академическая традиция понимает под этикой по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение пока не закрепилось. Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии в европейском культурном регионе связано с открытием софистов, согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, выбора между ними, такого их обоснования, которое стало бы вместе с тем и их оправданием. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и справедливыми. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью, и знанием. Платон пошел дальше: для того, чтобы придать новую легитимность нравам и институтам полиса, необходимо познать идею блага и руководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (EN, 1,1, 1094в). Зенон из Китая и Эпикур разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к Академии Платона. Некоторые из древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения, согласно которой в этой взаимосвязанной триаде решающей была физика. Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым по сравнению с Платоном и Аристотелем в такой постановке вопроса было то, что этика эмансипировалась от политики и нравственное совершенство человека не ставилось в связь и зависимость от совершенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, которую играл полис, в рамках нового понимания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющих цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия — вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания. Где философия — там мудрец. Мудрец, образ которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) — и этика выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и полисом является космос в целом, он — космополит. «Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир», — говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления, [кн. VI, 44], 1985, с. 34). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума. Основные усилия средневековых христианских философов (после начального периода конфронтации с греческой философией, которая была объявлена виновницей гибельного падения нравов) оказались направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции этики языческой древности в структуру христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона. Августин высоко оценивает произведенное Платоном разделение философии на физику, логику и этику, полагая, что тот лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. В этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, отдавая предпочтение ее аристотелевской социально-полисной версии. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом. Бог, который явля-
472
ЭТИКА ется создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание: они постигали божественный порядок, не понимая, что он — божественный. Отсюда — задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо, и отношением к нему (правильным, когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным, когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль Средневековья исходит из убеждения, что этика (или мораль) не содержит свои основания в себе, только в соотнесенности с теологией она может очерчивать границы между хорошим и плохим. Однако наряду с этой установкой была представлена и интеллектуальная традиция (напр., пелагианство), рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации. Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии; после перевода в 13 в. на латинский язык «Никомаховой этики» последняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической философии, так и ее первой составной части (наряду с экономикой и политикой). Разрабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа- Платона в иерархии, завершающейся христианскими добродетелями веры, надежды, любви. Этическую систематику позднего Средневековья разработал Фома Аквинский («Комментарии к Никомаховой этике»). Согласно его концепции, основой упорядочения философского знания является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия или метафизика, порядок собственных понятий разума — рациональная философия, порядок волевых действий — моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов — механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на мо- настику (лат. monos — один), рассматривающую действия отдельного человека, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума, — такова задача философской этики. Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей она начинает с преимущественной апелляции к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму. В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой. Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Декарт, Гоббс не создали собственных этических систем, ограничившись общими эскизами, но методологически, а в значительной мере и содержательно они предопределили дальнейшее развитие этики. Бэкон подразделяет этику на два учения — об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Вторая часть, которую он называет «Георгиками души», является самой великой, хотя философы уделяли ей меньше всего внимания. Этика — часть философии человека, изучающая человеческую волю; она имеет дело только с осуществимыми целями, а признак такой осуществимости, по Бэкону, — способность создания практически действенной технологии воспитания. Декарт уподоблял философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки (медицина, механика и этика, которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой»). Поскольку этика венчает философию и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали («Рассуждение о методе», ч. III), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу. По Гоббсу, этика должна следовать за геометрией и физикой и основываться на них («О теле», гл. II, VI). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с содержательными выводами, которые из них не вытекают, хотя сами по себе они очень важны и открывают принципиально новую исследовательскую перспективу этики. Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествующая этика. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является война всех против всех, причем «понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь место» (Левиафан, гл. XIII. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965, с. 154). Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из него толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из них гласит, что следует искать мира и следовать ему, отсюда вытекает следующий — человек должен «довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе» (там же, гл. XIV, с. 156—157). Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым (см. Золотое правило нравственности), — общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного государства, а нравственным судьей — его законодатель. Б. Спиноза стремится идти в этике «геометрическим путем» и исследовать человеческие действия «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика, ч. III, предисловие.— Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 455). Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний, и способность быть причиной самого себя. Достигается она через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, которая непосредственно связывала
473
ЭТИКА этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика, находящаяся в органическом единстве с онтологией и гносеологией (из последних она выводится в такой же мере, в какой является их оправданием), в то же время независима от логики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции. Односторонности надындивидуальной этики общественного договора и этики личности отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними — характерная черта этики 18 в. Одним из опытов такого синтеза явился английский сентиментализм этический. По мнению Хатчесона, добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа — моральное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на личный эгоистический интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатче- сон считал, что естественный закон находит в моральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосредственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери. Согласно Д. Юму, человеку свойственны социальные чувства и его моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему присуще стремление к личному интересу, пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль механизму уподобления, который позволяет человеку поставить себя на место другого и брать за образец то, что он любит в других. Бентам выходит за рамки субъективной этики морального чувства, считая основой этики принцип пользы. Возведение пользы в этический принцип было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках малого круга общения, но и как гражданина государства. Наиболее значительным опытом синтеза различных этических учений Нового времени явилась этика Канта, который впервые установил, что в морали человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству» (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2. Соч. в 6 т., т. 4(1). М, 1965, с. 274). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, по Канту, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. «Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга» (Критика практического разума, § 6, примечание.— Там же, с. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира есть «только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Основоположение...— Там же, с. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант-много сделал для этического обоснования права, напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям — самый напряженный и, быть может, слабый пункт этики Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога. Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т. д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля — в себе и для себя разумное в воле, она воплощается в государстве, которое есть объективный дух, «шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» (Философия права [§ 258]. М., 1990, с. 284). Современное основанное на праве государство характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. Оно «есть действительность конкретной свободы», «всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов» (Там же, § 260, с. 286). Обозначая новый этап, когда нравственное приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности иного рода — «семья», «гражданское общество», «государство». Философия Гегеля фактически устраняет этику как особую дисциплину, т. к. в ней нравственность совпадает с государством и оставляет открытым вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, поскольку нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.
Матабар
1. Матабар
Фантастика:
фэнтези
рейтинг книги
Камень. Книга шестая
6. Камень
Фантастика:
боевая фантастика
рейтинг книги
Найденыш
2. Светлая Тьма
Фантастика:
юмористическое фэнтези
городское фэнтези
аниме
рейтинг книги
Отверженный VII: Долг
7. Отверженный
Фантастика:
городское фэнтези
альтернативная история
аниме
рейтинг книги
Бывшие. Война в академии магии
2. Измены
Любовные романы:
любовно-фантастические романы
рейтинг книги
Жена на четверых
Любовные романы:
любовно-фантастические романы
эро литература
рейтинг книги
Сумман твоего сердца
Фантастика:
фэнтези
рейтинг книги
Инверсия праймери. Укротить молнию
Золотая библиотека фантастики
Фантастика:
космическая фантастика
рейтинг книги
Плохая невеста
Любовные романы:
любовно-фантастические романы
рейтинг книги
Черный дембель. Часть 5
5. Черный дембель
Фантастика:
попаданцы
альтернативная история
рейтинг книги
Энциклопедия лекарственных растений. Том 1.
Научно-образовательная:
медицина
рейтинг книги
