Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
444
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ» Различение между первой и второй энтелехиями, у Аристотеля едва намеченное, подробно разрабатывается впоследствии в схоластике (actus primus и actus secundus). Однако само слово «энтелехия» было переведено Фомой Аквинским так же, как энергия, — actus, и проблема жизни и связи души с телом, ради решения которой Аристотелем и был введен неологизм «энтелехия» (дабы отсечь возможные ассоциации с учением о душе материалистов-натурфилософов и идеалистов, пифагорейцев и платоников), решается отныне в терминах общего учения об акте и потенции. Надолго исчезнув из метафизики, энтелехия (чаще в форме endelechia, endelechaia) фигурирует с 14 по 17 в. в трудах по медицине и натурфилософии. Здесь ее значение восходит, вероятно, к Цицерону (endelechiam... continuatam quandam motionem et perennem — некое продолженное и беспрерывное движение.— «Тускуланские беседы», 1,10). У медиков 14— 15 вв. она означает продолжение некоторых жизненных функций организма после смерти. В философии 16 в. энтелехия — исполнение жизненных функций как главная характеристика живого вообще («непрерывное движение» — agitatio, в частности, у Меланхтона). У натурфилософов, в частности полемизировавших с алхимиками, энтелехия — это perfectio rei, — «совершенство» естественной вещи, недостижимое для искусственно созданной (поэтому искусственно полученное золото будет лишено энтелехии, т. е. будет ненастоящим, несовершенным, не вполне золотом). В философии Нового времени термин «энтелехия» высвобождается из контекста учения об акте и потенции и становится одним из ключевых слов телеологического и органицистского понимания, противопоставляющего себя чисто каузальному, механистическому способу объяснения мира. Энтелехия подчеркивает изначальность индивидуальности и целесообразности: каждое отдельное существо ориентировано всем своим внутренним устройством к определенной цели, к которой оно стремится само по себе, т. е. изнутри себя и ради себя. Так, Лейбниц называл энтелехиями свои монады и искал подтверждения своей метафизике в биологическом учении своего времени о преформизме (энтелехия как предзаданная форма живого существа). В 20 в. энтелехия становится центральным понятием в философии органического Г. Дриша. После Дриша, под его влиянием и в полемике с ним, но в рамках той же телеологической и органицистской ориентации, энтелехия фигурирует как ключевое понятие философии природы, «метафизики биологии» и «новой монадологии» у многих философов (в частности, в работах Г. Конрад-Мартиус, которая переосмысливает философию природы, опираясь на энтелехию Аристотеля и учение поздней схоластики о субстанциальной форме). Лит.: Driesch Я. Geschichte des Vitalismus. Lpz., 1922; Idem. Philosophie des Organischen. Lpz., 1921; BurchardA. Des Entelechiebegriff bei Aristoteles und Driesch. Quakenbruck, 1928 (Diss.); Ritter W. E. Why Aristotle invented the word Entelecheia.— «Quarterly Review of Biology» 1934, 9, p. 1—35; Conrad-Martius H. Der Selbstaufbau der Natur: En- telechien und Energien, 2 Aufl. Munch., 1961; Eadem. Die Geistseele des Menschen. Munch., 1960; Mittasch A. Entelechie, 1952; Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959; Arnold U. Die Entelechie: Systematik bei Piaton und Aristoteles. Wien, 1965. Т. Ю. Бородай ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ (Lesencyclopedistes) — участники французской «Энциклопедии» у издававшейся в Париже Д. Дидро в 1751—80. Круг энциклопедистов был объединением единомышленников, ставивших своей целью распространение знаний и пропаганду просветительских идеалов. В их число входили философы Вольтер, Дидро, д'Лламбер, К&ндорсе, Руссо (до 1757), натуралист Бюффон, химик Малюэн, математик де ла Шапель, государственный деятель Тюрго, экономист Кенэ, аббаты де Прад, Ивон, Морелли, писатели Мар- монтель, Сен-Пьер, Ламартин и многие другие просветители, выдающиеся естествоиспытатели, прогрессивно настроенные священнослужители и даже министры. Несмотря на значительные расхождения во взглядах и различия в имущественно-сословном положении, всех их объединяло стремление к скорейшим социальным переменам, прежде всего к устранению сословного деления и более равномерному распределению собственности. Они были убеждены в том, что 18 в. приближает наступление «царства разума» и что на их долю выпала миссия способствовать этому. В своих читателях энциклопедисты стремились воспитать чувство гражданского мужества и способность мыслить самостоятельно. Сначала их называли «философами», имея в виду установку их взглядов на философские идеи Просвещения; несколько позже стали называть энциклопедистами. Против них выступали как консервативные философы и писатели типа Палиссо, так и церковные деятели и члены парламента. Парижский архиепископ де Бомон, напр., обвинял их в «порче нравов», а генеральный прокурор Франции Омер Жоли де Флери — в том, что одной рукой они хотят опрокинуть алтарь, а другой — пошатнуть трон. Несмотря на это, идеи энциклопедистов получили распространение во всей Европе и дошли до России. Т. Б. Длугач «ЭНЦИКЛОПЕДИЯ», «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» (Encyclopedie ou dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers) — французская энциклопедия, изданная в 1751—80 в Париже Д Дидро. Поводом для ее публикации послужило желание французского книготорговца ле Бретона переиздать вышедший в Англии в 1720-х гг. двухтомный энциклопедический словарь Э. Чембер- са. К изданию был привлечен Дидро, который и стал главным организатором и главным редактором «Энциклопедии», быстро переросшей рамки небольшого переводного труда. За 30 лет было издано 35 томов, включая 10 томов иллюстраций и несколько томов справочных сведений. Вместе с Дидро главным редактором стал известный французский математик и философ д'Аламбер, который ушел с этого поста в 1758, оставив руководство одному Дидро. «Целью «Энциклопедии», — писал Дидро в одноименной статье, — является собирание и сведение воедино разрозненных по всей земле знаний и изложение их общей системы людям, которые будут жить после нас с тем, чтобы труд прошедших веков не остался бесполезным для веков грядущих и чтобы наши потомки, становясь образованными, в то же время становились более счастливыми, а мы бы приобрели заслугу перед человеческим
445
«ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК» мени — знаменитых философов, писателей, историков, государственных деятелей, ученых и даже прогрессивно настроенных священников. Все они стремились познакомить подписчиков, число которых год от года росло, с последними открытиями в науке и достижениями техники. Новшеством, введенным Дидро, было обращение к техническим изобретениям и ремеслам, а также снабжение статен по этим вопросам рисунками и чертежами. В силу своей демократической направленности «Энциклопедия» с самого начала подвергалась правительственным репрессиям. 1-й том был арестован уже вскоре после своего выхода. Произошло это вследствие защиты диссертации в Сорбонне одним из авторов «Энциклопедии» — аббатом де Пра- дом, которого обвинили в неверии. После публикации 7-го тома разразился настоящий общественный скандал, в результате которого д' Аламбер вынужден был уйти с поста главного редактора; дальнейшее издание «Энциклопедии» было приостановлено вместе с запрещением распространения уже вышедших томов. Причиной послужила публикация в этом томе статьи д'Аламбера «Женева», в которой он восхвалял нравы и обычаи республиканской Женевы; высказанная в этой статье мысль о том, что посещение театров способствует формированию нравственности, вызвала гневный протест Руссо («Письмо к д'Аламберу о зрелищах»), объявившего о своем разрыве с энциклопедистами. В дальнейшем вплоть до 1780 подготовка «Энциклопедии» осуществлялась в строгих конспиративных условиях, а Дидро и другие сотрудники жили в постоянном ожидании ареста. Фридрих II и Екатерина II предлагали Дидро перенести печатание «Энциклопедии» в Пруссию или Россию, но он остался верен Франции и довел издание до конца. Не все статьи «Энциклопедии» были одинаково содержательными; даже у самого Дидро они различались по уровню и глубине, следуя не принципам обоснования, а скорее принципам изложения в столь излюбленной французами манере «разговора обо всем». Однако благодаря такому изложению, принятому в «Энциклопедии», у читателей формировалась способность самостоятельного суждения обо всех предметах и явлениях. Принцип «мозаичности», на основе которого из «кусочков» сведений по различным наукам, ремеслам и искусствам складывается целостная картина знания и умений (гениально угаданный Дидро), повлиял на структуру общеобразовательной школы 19—20 вв. Т. Б. Длугач «ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК» (Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) — произведение Гегеля, в котором в наиболее полном виде излагается содержание его философской системы. Разделяется на три части: логика (часто именуемая Малой логикой — в отличие от «Науки логики», рассматриваемой как Большая логика), философия природы и философия духа. Гегель хотел дать здесь сжатый компендиум, своеобразное пособие для лекций по отдельным разделам философии, однако «Энциклопедия» вышла за эти рамки и приобрела самостоятельное теоретическое значение. При жизни Гегеля «Энциклопедия» вышла в трех изданиях — 1817, 1827 и 1830. 1-е Гейдельбергское издание было наиболее сжатым, практически неразработанными оставались фрагменты, касающиеся социальной реальности и философии права. 2-е издание, также вышедшее в Гейдельберге, было дополнено многочисленными примечаниями, в которых идеи Гегеля иллюстрировались конкретными данными из разных областей знания, введениями к философии природы и философии духа, переработанным предисловием к логике. В целом 2-е издание вдвое превысило по объему 1-е: в нем прибавилось около ста новых парафафов. Берлинское издание 1830 отличалось глубокой разработкой философии духа; в нем вводился новый гештальт духа — свободный дух (§ 481,482), вообще свобода объявлялась важнейшим конституирующим моментом понятия духа и системы в целом, история духа толковалась не как история сознания и самосознания, а как история самоосуществления идеи в истории человека и человечества. Существенным было включение в текст 3-го издания завершающего фрагмента, излагающего диалектику движения трех фигур умозаключения (§ 574—577). «Энциклопедия» демонстрирует процесс постижения абсолютной идеи «в ее истинном образе и всеобщности», восхождения по ступеням идеального к Абсолютному. Логика, философия природы и философия духа, будучи взяты в своем системном единстве, обеспечивают завершенную целостность процесса развертывания абсолютной идеи, ее самоосуществления. В логике Гегель задает основные смысловые значения понятия «абсолютная идея», которая предстает здесь как логически систематизированная тотальность. В философии природы «природа существенно определена только как переходный путь и как отрицательный момент, идея в себе» (§ 575). В философии духа абсолютная идея предстает как завершенная в себе конкретная «систематизированная целокупность», в своем в-себе-и-для-себя действительном бытии сливающаяся с абсолютным духом. Логика как первая часть «Энциклопедии» по своему содержанию практически совпадает с «Наукой логики». Как и последняя, она делится на три части: 1) учение о бытии; 2) учение о сущности и 3) учение о понятии. В отличие от «Науки логики» Малая логика отличается менее детализированным изложением, но большей популярностью, в частности благодаря большому количеству иллюстраций, примеров из области естествознания. В текст Малой логики включен отсутствующий в «Науке логики» раздел о трех отношениях мысли к объективности (§ 19—83), где Гегель подвергает критике ряд историко-философских концепций (метафизику, эмпиризм и критическую философию) и доказывает выработанное им понятие логического как единство трех моментов: абстрактно- рассудочного, диалектического, или отрицательно-разумного, и спекулятивного, или положительно-разумного (§ 79). Природа понимается Гегелем как отчуждение духовного, как идея в форме своего инобытия. Философия природы должна постичь, «как в каждой ступени самой же природы наличествует дух» (§ 247); она строится в виде восходящей линии развития формообразований природы от неорганического к органическому, от абстрактного к конкретному. Ее три важнейшие ступени одновременно суть ступени развития абсолютной идеи: это механика, физика неорганического мира и физика органического мира. Однако бытие природы не соответствует понятию духа, абсолютной идеи: «природа не свободна, а лишь необходима и случайна», она — лишь «мгновенное существование», и «оно не является подлинным» (§248). Дух трактуется Гегелем как возвращение идеи из природы к самой себе, как преодоление необходимости природы, ибо «сущность духа есть... свобода» (§ 382). Дух «существует: 1) в форме отношения к самому себе...; 2) в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им
446
ЭПИКТЕТ мир...; 3) как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия...» (§ 385). В соответствии с этим философия духа расчленяется на три раздела: философию субъективного духа, философию объективного духа и философию абсолютного духа. Учение о субъективном духе — по сути уникальный результат гегелевской мысли, практически не нашедший отражения в других сочинениях гейдельбергского и берлинского периодов творчества Гегеля. Изображение объективного духа в определенной степени уступает «Философии права», но в единстве с ней дает богатый материал для понимания социальной философии Гегеля. Лапидарный текст философии абсолютного духа может быть дополнен записями его лекций, (по этике, философии религии, истории философии), хотя при этом и следует учитывать их «вторичный» характер (то, что это не аутентичные гегелевские тексты). Рус. переводы: В. Чижова (ч. 1—3, 1861—68); Б. Г. Столпне- ра, И. Румера (ч. 1—2, 1929—34), Б. А. Фохта (ч. 3, 1956) — в Соч. Гегеля, т. 1—3. Лиг. см. к ст. Гегель. М. Ф. Быкова ЭОН (греч. aiubv) — первоначально век, жизненный век. У Платона эон означает вечность в противоположность времени (xpovoc — см. «Тимей» 37d). В дальнейшем происходит персонификация этой категории: в эпоху эллинизма Эон воспринимается как божество (культ младенца Зона в Александрии, Эон-Зрван в митраизме и др.). В Септуагинте словом «эон» переводится еврейское одам (мир во времени). В XI трактате Герметического корпуса Эон назван второй сущностью после Бога: «Бог творит Эона, Эон творит космос, космос творит время, время творит становление». Новозаветное 1-е послание к Тимофею именует Бога Царем эонов. Концепция эонов как духовных сущностей, выступающих посредниками между Богом и миром, разрабатывается в ряде гностических систем: у Валентина 15 пар иерархически расположенных эонов, произошедших в результате эманации Верховного Божества, образуют Плерому — духовный универсум; в системе Василида 365 эонов-небес выступают в роли мироправителей. Лит.: Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Ев- севия Кесарийского.— В сб.: Античность и Византия. М., 1975, с. 286—306 (библиография). Я. В. Шабуров ЭПИКТЕТ ('Еткпттос — букв, «прикупленный», вероятно рабская кличка) из Гиераполя во Фригии (ок. 50 — после 120) — крупный представитель Поздней Стой. В юности был рабом Эпафродита, фаворита Нерона; вероятно, в 70-х — нач. 80-х гг. слушал беседы Музония Руфа, определившие содержание и стиль философствования Эпиктета. Получив свободу, жил в бедности; в 89 вместе с другими философами был выслан Домицианом из Рима и поселился в Никополе (Эпир), проповедуя учение кружку слушателей (в их числе был историк и географ Флавий Арриан, записавший беседы Эпиктета). Умер, видимо, при Адриане (возможно, в Риме). Сохранились 4 книги «Бесед» (Aiarpi?ca), «Руководство» СЕухщп&юч) и фрагменты. Различные названия записей Арриана (Дюлрфоа, 'ОцдАдт, AiaAeCeic, Zx°toti> Тяоцуграш) относились, видимо, к одному сочинению — «Беседам» (первоначально в 8 или 12 книгах). «Руководство» скорее всего составлено Аррианом как сводка наиболее характерных идей учителя (см. Simpl. In Ench. praef. mit.). Основные мотивы, характерные для Сенеки, заметны и у Эпиктета. Теория для него — нечто вторичное, она никогда не излагается в «чистом» виде. Вне этики Эпиктет довольствуется старыми догмами и, более того, провозглашает «возврат к истокам», в частности к Хрисиппу (особенно это касается физики, сведенной к психологии и учению о промысле). Натурфилософские интересы у Эпиктета практически отсутствуют, а логика рассматривается как средство для избежания ошибок или демонстрации причинных связей (Diss. 17, 9; 17; II 25 ср. Ench. 46; 52). Основное значение приобретает практическая этика, излагаемая в виде прочувствованной проповеди, порой с заметными элементами кинизма (напр., Diss. III 22). Философствование начинается с сознания собственного бессилия (II 11, 1 ел.). Задача философии — врачевать больную душу (Diss. Ill 23, 30) и учить человека знанию о благе и зле, а также управлению страстями. Важнее всего — «правильное пользование представлениями» (opOf| ХРП^Ц T®v (pavraauov — I 20, 14). Резче, чем кто-либо из стоиков, Эпиктет подчеркивает момент внутренней независимости, свободы выбора (rcpoaipeaic — впервые в стоической традиции он широко использует этот термин) по отношению к представлениям. Человек всегда может оценить представление и сказать: «Это меня не затрагивает» (ouOev ярос eui — I 29, 7; 24). Сама возможность выбора — единственное внутреннее благо, «то, что от нас зависит» (I 22, 10; 24, 5), «мое»: «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет — мне безразлично» (IV 13, 24). Прошреац — первичный интеллектуальный акт (выбор верного принципа оценки), предшествующий суждениям о конкретных представлениях (III 22, 19 sq.; 103). Однако абсолютизация выбора не означает торжества формального принципа, ибо конечная цель остается материально определенной: аскетическая готовность ко всему — излюбленная тема Эпиктета. Желая стать «из человека богом» (II 19,27), «терпи и воздерживайся» (avexoi) Kai атсехоа) — Gell. N. А. XVII 19), но выход всегда есть — «дверь тебе открыли» (III 8, 6). Многие мотивы паре- нетики Эпиктета так же близки христианскому сознанию, как и мироощущение Сенеки: в 7 в. появилось переложение «Руководства» для нужд монастырской жизни, приписываемое Нилу Анкирскому; еще раньше «Руководство» использовалось неоплатониками как учебный текст (Симпликий). Эпиктет оказал значительное влияние на европейскую моралистику. Тексты: Dissertationes ab Arriano digestae. Enchiridion. Fragmenta, гее. H. Schenkl. Lipsiae, 1916 (Stuttg., 2 ed. 1965); The Discources as reported by Aman. The Manual and fragments, with an engl, transi, by W. A. Oldfather. L., 1926—28 (2 ed. 1950); Entretiens, texte etabli et trad, par J. Souilhe avec la coll. de A. Jagu, vol. 1—4. P., 1949—65; в рус. пер.: Беседы Эпиктета, пер. Г. А. Тароняна. М, 1997; Основания стоицизма, пер. В. Алексеева. СПб., 1888. Лит.: Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912; Штаерман Е. М. Эпиктет и его место в римском стоицизме.— «Вестник древней истории», 1975, 2, с. 197—210; BonhofferA. Epictet und die Stoa. Stuttg., 1890 (2 ed. 1968); JaguA. Epictete et Piaton. Essai sur les relations du Stoicisme et du Platonisme. P., 1946; D'Agostino V. Studi sul neostoicismo. Seneca, Plinio il Giovane, Epitteto, Marco Aurelio. Torino, 1950 (2 ed. 1962); BonforteJ. The Philosophy of Epictete. N. Y, 1955; Bodson A. La morale sociale des derniers stoiciens. Seneque, Epictete et Marc Aurele. P., 1967; GretenkordJ. Der Freiheitsbegriff Epiktets. Bochum, 1981; HershbellJ. P. The stoicism of Epictetus. Twentieth century perspectives, ANRWII 36, 3. B.-N. Y, 1989, p. 2148-2163; Dobin R. Прошреац in Epictetus.— «Ancient Philosophy» 1991, 11, p. 111-135; Oldfather W. A. Contributions towards a bibliography of Epictetus. Chi., 1927. А. А. Столяров
447
ЭПИКУР ЭПИКУР СЕткоирос) (341/342 - 271/270 до н. э.) - древнегреческий философ, основатель эпикуреизма — философского учения, популярного в Античности и имевшего последователей и почитателей в Новое время. Родился на о. Самос в семье афинянина. Учился философии у Навсифана, в 310 основал философскую школу сначала в Колофоне и Мити- лене, затем в Лампсаке. В 306 вместе с некоторыми учениками переехал в Афины и обосновался недалеко от Дипилонс- ких ворот, где приобрел участок земли с садом. Школа получила название «Сад» (Kfjrcoc) и просуществовала более восьмисот лет. Эпикур, по словам Диогена Лаэртия, был «изобильнейшим писателем и множеством своих книг превосходил всех» (X, 27). Однако из написанных им 300 произведений до нас дошли лишь его три письма к ученикам, Геродоту, Пифоклу и Мене- кею (жанр философских писем был популярен в эпикуреизме), отрывки из писем к другим лицам, собрания изречений «Пгавные мысли» и т. н. «Ватиканское собрание» (обнаруженное в конце 19 в. в греческом кодексе 14 в.); довольно большое число цитат из разных трудов в сочинениях поздних эпикурейцев, их оппонентов, а также отцов Церкви; кроме этого фрагменты из фундаментального труда Эпикура в 37 книгах «О природе», обнаруженные при расшифровке геркуланских папирусов. Философское учение Эпикура имело практическую цель — указать людям путь к счастью. Он писал, что пусты слова того философа, которыми не врачуется человеческое страдание. Евдемонические искания определили характер всей его философской системы. Эпикур предложил людям «тетрафарма- кон» — четверолекарствие, способное излечить человечество от болезненного страха и указать путь к счастливой жизни: «Бог не внушает страха; смерть не внушает опасения; благо легко достижимо; зло легко претерпеваемо» (fr. 26 Arrighet- ti = Philod., лрос xouc "ophistas" col. IV, 10—14). Эпикур стремился освободить человека от страха, в котором видел главный источник страдания. Этой задаче было подчинено его учение о природе. В «Главных мыслях» он писал: «Нельзя рассеять страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы» (XII). В своей онтологии (физике) Эпикур был продолжателем атомистического учения Демокрита. Вселенная есть тела и пустота. Тела состоят из атомов, которые движутся вечно и непрерывно и не имеют никаких свойств, кроме вида, величины и веса. Во Вселенной множество миров, и наш мир возник из скопления атомов без внешнего вмешательства; «какова Вселенная теперь, такова она была вечно и вечно будет... ибо кроме Вселенной нет ничего» (X, 39). Эпикур выдвинул не только принцип самодвижения материи (атомы вечно движутся в пустоте), но и принцип ее самоорганизации: «Возникновение совершается тогда, когда необходимые для этого семена истекают из какого-либо мира, или междумирия, или нескольких миров, постепенно пребывая, расчленяясь... пока не наступит такая законченность и устойчивость, что заложенное основание не сможет уже ничего принимать» (Diog. L. X, 89). Развивая атомистическую доктрину, Эпикур создал теорию спонтанного отклонения атома от прямой линии (лореукХюц; у Лукреция — clinamen). Это учение расширило понятие атома как первопричины, послужило теоретическим основанием эпикурейской этики. Эпикур критиковал фатализм стоиков, отвергал представления о необходимости Демокрита (в специальном сочинении «Против Демокрита»). Он отвергал не только провиденциализм, но и телеологию и связанную с ней теодицею. Знаменитое заключение Эпикура о том, что представление о божестве как всеблагом промысли- теле несовместимо с наличием зла на земле, известно в изложении Л актанция (De ira dei 13, 19). Теория познания Эпикура — каноника — изложена им в трудах «О критерии, или Канон», во 2-й книге сочинения «О природе», в «Об образах» и др. Он писал, что существуют отпечатки (eiOoXa), образы, подобные по виду телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию. Эти копии, или образы, состоящие из тончайших атомов и исходящие от тел, сохраняют порядок, который имеют в телах, и, прямо попадая в органы чувств людей, образуют у них чувственные восприятия. Если же такие истечения носятся в воздухе, переплетаясь друг с другом, а затем проникают в людей через поры кожи, то образуются фантастические представления. Так, напр., смешение истечений от человека и коня вызывает представление о кентавре. На основе чувственных восприятий возникают единичные представления, а на их основе — общие представления или понятия, названные Эпикуром яроХлуец (пролепсисы) — «предвосхищения». Согласно Диогену Лаэртию, «предвосхищения» у эпикурейцев были тесно связаны с опытом и возникали на его основе — пролепсис есть воспоминание того, что часто являлось извне (Diog. L. X, 33), в отличие от стоиков, для которых это врожденное понятие о всеобщем (X, 54). Критерием истины, по Эпикуру, кроме ощущений, предвосхищений и претерпеваний (чувств), Диоген Лаэртий называет «образный бросок мыслей» (xac фосутохгаксЧс екфоХщ, rfjc oiavoiac). Содержание этого сложного понятия определяется как интуиция или как интеллектуальная интуиция. К. Бейли определял его, с одной стороны, как схватывание (восприятие) особо тонких образов и, с другой — как понимание подтвержденного ранее положения (С. Bailey, р. 274). М. Изнарди Паренте считает, что оно определяет деятельность разума по восприятию мгновенной эмпирической информации и поднятия ее на иной уровень, для того, чтобы превратить чувственные образы в интеллектуальные представления (M. Isnardi Parente, p. 28). Этот критерий чрезвычайно важен для понимания отношения эпикурейцев к галлюцинациям и сновидениям. Они, по мнению Эпикура, образуются из истечений от реально существующих предметов, смешиваясь в голове больного или спящего человека, поэтому, возникнув на основе истинных ощущений, тем не менее ложны. Эпикур отвергал традиционную религию, представление о бессмертии души, возможность мантики, отрицал пророческую силу снов. Посидоний, Цицерон, Плутарх считали его атеистом, лишь формально признающим существование богов. Имя его упоминается в списке атеистов Клитомаха Карфагенского. Однако известно, что у Эпикура было специальное сочинение «О богах» (не сохранилось). В дошедшем до нас письме Эпикура к Менекею (Diog. L. X, 123—124) определены важнейшие принципы его теологии: 1) боги существуют, т. к. имеется очевидное знание о них; 2) истинное знание о богах образуется за счет предвосхищения (пролепсиса); 3) обывательское представление о богах ложно; 4) боги бессмертны и блаженны. В схолии к «Главным мыслям» отмечено, что непрерывное течение атомарных образов определяет антропоморфизм богов: «боги познаваемы разумом, одни — существуя в виде чисел, другие — в подобии формы, человекообразно возникая из непрерывного истечения подобных видностей,
448
ЭПИКУРЕИЗМ направленного в одно место» (Diog. L. X, 139). Боги атомарны и в силу изономии (т. е. равного количества смертных и бессмертных) бессмертны. Они блаженны, ни во что не вмешиваются и не нуждаются в культе. Цицерон отмечал, что, по мнению Эпикура, боги существуют, поскольку необходимо должна быть некая природа, столь превосходная, что лучше ее ничего нет (Cic. Nat. Deor. II, XVII, 46). Бог— идеал для невозмугимого эпикурейского мудреца, который живет, по словам Эпикура, «как бог среди людей» (Diog. L. X, 135). Это определило особенности благочестия Эпикура, выраженного в стремлении к подражанию богам и общению с ними путем созерцания атомарных истечений. Этику Эпикура относят к натуралистическим моральным учениям, выводящим нравственность из потребности человека в удовольствии. В эпикуреизме атомистическому физическому «индивидуализму» соответствовал индивидуализм этический. Уверенность Эпикура в возможности счастья в земной жизни без вмешательства божественных сил, наряду с отрицанием бессмертия души и загробной жизни, вызвала критику эпикуреизма в христианстве. Эпикур считал естественным стремление человека к наслаждению, понимаемому как уклонение от страданий, и к достижению спокойного и радостного умиротворенного состояния духа. Он считал добродетельными и приятными только удовольствия, сообразные с природой, и отвергал порочные удовольствия, за которыми следует страдание, как несообразные с природой. Высшая добродетель — благоразумие (cppovnoic) — достигается в результате самостоятельного выбора. Это означает, что боги не определяют критерия нравственности, не выступают в качестве морального регулятора. В сочинениях зрелого Эпикура для характеристики блаженного состояния используются лишь негативные термины OOTOvict, адораСюс, oxpo?ia, указывающие на то, что счастье — это избавление от каких-либо зол. Эпикур считал, что душевные страдания хуже телесных и что, помимо наслаждений в движении (радости и веселья), существуют наслаждения покоя — безмятежность и отсутствие страдания. Диоген Лаэртий подчеркивал, что признание наслаждений покоя отличает Эпикура от киренаиков, признававших лишь наслаждения в движении (Diog. L. Il, 85—86, 87—89). Из всего, что мудрость приготовила для счастливой жизни, самым значительным, приятным и плодотворным является для Эпикура дружба (Cic. De finib. II, ХХ,65). Содержание эпикурейской этики было воспринято и развито гуманистами Возрождения, Спинозой, французскими просветителями, английскими утилитаристами, Фейербахом. Ист.: Epicuro, Opere, a cura di G. Arrighetti. Torino, 1960, 2 ed. 1973; Epicurea, ed. H. Usener. Lipsiae, 1887 (repr. Stuttg., 1966); Epicuro, Opere, a cura di M. Isnardi Parente. Torino, 1974, 2 ed. 1983; Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus papyris servata, ed. A. Vogliano. В., 1928; Epicurus. The extant remains with critical apparatus, transi, and noted by С Bailey. Oxf, 1926; Фрагменты Эпикура, сост. Ф. А. Петровский.— В кн.: Лукреций. О природе вещей, т. 2. М.—Л., 1947; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986, с. 369—411 (кн. 10). Указатели: Usener Н. Glossarium Epicureum. Roma, 1977. Лит.: Боричевский И. А. Древняя и современная философия науки в ее предельных понятиях. Научные письма Эпикура. М.—Л., 1925; Шакир-Заде А. Р. Эпикур. М., 1963; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979; Васильева Т. В. Критерии эпику- ровской каноники в интерпретации Лукреция и Цицерона.— В сб.: Из истории философского наследия древнего Средиземноморья, ч. 1. М., 1989, с. 40—62; Шахнович M. М. Учение Эпикура об атрибутах богов.— В сб.: Философия религии и религиозная философия. СПб., 1995; Bailey С. The Greek Atomists and Epicurus. Oxf., 1928; Bignone E. L'Aristotle perduto e la formazione filosofica di Epicuro. Firenze, 1936; Festugiere A.-J. Epicure et ses Dieux. P., 1946; De WittN. Epicurus and his Philosophy. Minneapolis, 1954; Merlan F. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960; Furley D. Two studies in Greek Atomists. Princeton, 1967; Lemke D. Die Theologie Epikurs. Munch., 1973; Kon- stan D. Some Aspects of Epicurean Psychology. Leiden, 1973; FrisherD. The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece. N. Y, 1982; ZYZHTHXIZ. Studi suU'epicureismo greco e romano offerti a M. Gigante, v. 1—2. Napoli, 1983; Asmis E. Epicurus' Scientific Method. Ithaca—L., 1984; MitsisP. Epicurus' Ethical Theory: The Pleasures of Invulnerability. Ithaca—L., 1988. M. M. Шахнович ЭПИКУРЕИЗМ — философское учение, созданное Эпикуром и развитое его учениками и последователями — эпикурейцами (oi 'EmKcropeioi); в качестве школьной традиции существовало в период с конца 4 в. до н. э. до середины 3 в. н. э. Для эпикуреизма характерны атомистическая картина мира, отрицание телеологии, провиденциализма и бессмертия души. Эпикурейская утилитаристская этика нередко вульгаризировалась и ошибочно ассоциировалась со стремлением к чувственным наслаждениям. Основанная Эпикуром школа (первоначально в Колофоне, в 310) после перенесения в 306 в Афины получила второе название по месту своего расположения — «Сад». В истории эпикурейской школы выделяют несколько этапов. Ранний, или Древний Сад (кон. 4 — нач. 3 в. до н. э.), связан с деятельностью самого Эпикура и его ближайших учеников Мет- родора из Лампсака, Полнена, Гермарха, Леонтея, Идоменея, Колота и др. К Среднему Саду (2 — сер. 1 в. до н. э.) относятся Филонид, Аполлодор Афинский, Зенон из Силона, Де- метрий из Лаконии, Диоген из Тарса. Поздний Сад — это римский эпикуреизм. Появление эпикуреизма в Риме было сопряжено с его вульгаризацией, повлекшей за собой гонения на первых эпикурейцев. Алкей и Филиск, явившись незваными в 155 до н. э., были изгнаны за проповедь распущенности (Aelian. \аг. hist. 9.12). Гай Амафиний (2-я пол. 2 в. до н. э.) написал первый эпикурейский трактат на латинском языке, в котором примитивизировал этику Эпикура, сведя ее к удовлетворению потребностей тела (Cic. Tusc. disp. 2.37.8, 4.3.67). В сер. 1 в. до н. э. в Кампании возникли эпикурейские кружки: в Неаполе, возглавляемый греком Сироном, в Геркулануме — Филодемом из Гадары. Оба, и Филодем, и Си- рон, были учениками Зенона из Сидона, и между их кружками существовали контакты. О связи Лукреция с ними ничего не известно. 1 в. до н. э. — «золотой век» римского эпикуреизма. Среди эпикурейцев были как интересующиеся греческой культурой поэты — Вергилий, Варий, так и известные аристократы, крупные политики, напр. Луций Калыгурний Пи- зон, Гай Кассий Лонгин, Гай Требаций Теста, Тит Помпоний Аттик. Аскетическая эпикурейская доктрина была смягчена и приспособлена к условиям жизни римских эпикурейцев. Необходимость участия в политической деятельности заставила их отказаться от одного из самых главных принципов классического эпикуреизма — невмешательства в общественные дела. С гибелью республики значение эпикуреизма падает и возрастает влияние на общественное сознание его оппонента — стоицизма. Однако и в императорскую эпоху эпикуреизм имеет большое количество приверженцев, среди которых, к примеру, Плотина, вдова императора Траяна. О популярности эпикуреизма во 2 в. пишет Плиний (Hist. Nat. 35.5). Эпикуреизм получает распространение в восточных провинциях. Об этом свидетельствуют сочинения Лукиана, грандиозный труд Диогена из Эноанды, сведения о существовании эпику-
449
ЯПИГТРМА рейских школ в Вифинии (М. Азия), Апамее, Антиохии (Сирия), а также эпикурейские эпитафии. Разнообразны формы рецепции эпикуреизма в европейской культуре: от христианизации до вульгарно-социологической интерпретации. Еще Арнобий начал переосмысление эпикуреизма, продолженное Исидором Севильским и, вероятно, представителями Шартрской школы, а затем мыслителями эпохи Возрождения (К. Раймонди, Л. Волной, Дж. Ванини, Ф. Буонаккорзи, Э. Доле, Ф. Рабле, М. Монтенем и др.). В 17—18 вв. эпикуреизм получает широкое распространение во французской (П. Гассенди, Б. Фонтенель, М. Сен-Эвримон, С. де Бержерак, /7. Бейль, Д Дидро, Ж. Ламетри, П. Ма- решаль, Л. Гольбах) и английской (Ф, Бэкон, У. Чарлстон, Дж. Толанд, Э. Коллинз) философских традициях. Источником первых сведений об эпикуреизме на Руси стала «Пчела» — византийский флорилегий, переведенный на русский язык в кон. 12 — нач. 13 в. История российского эпикуреизма тесно связана с развитием естествознания и материалистической философии в России. Лит.: Танхилевич О. Эпикур и эпикуреизм. М., 1926; Маркс К. Тетради по эпикурейской философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 21—140; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979; Шахнович M. M.
450
ЭПОХА ИСТОРИЧЕСКАЯ докса всезнания и более слабое правило С: «если доказуемо А з В, то доказуемо DA id DB». Его принятие заставляет считать, что известны все следствия принимаемых утверждений. История науки противоречит такому пониманию явного знания. Может понадобиться огромный период времени, прежде чем все принятые следствия исходных законов научной теории будут получены в явном виде (период нормальной науки, по Т. Куну). Ясно, что применение этих правил в логике знания должно быть ограничено. Сделать это можно двумя путями (об ограничениях, возникающих на предикатном уровне, см. Модальная логика). Во-первых, можно считать данное научное знание полностью завершенным. Тогда оба правила вывода потеряют свой парадоксальный характер. Во-вторых, можно релятивизировать эпистемический оператор относительно субъекта знания: вместо обычного оператора D можно писать ufl, где а — некоторый субъект познания. Тогда правила вывода будут ограничены областью явного знания субъекта и также утратят парадоксальность. Развивая это направление дальше, можно ввести в логику знания несколько субъектов познания (напр., субъекта а и субъекта Ь). В этом случае удается дополнительно выразить рефлексивный характер знания, возможным объектом которого становится знание, принадлежащее другому субъекту. Так, комбинированная эпистемическая модальность ?„?вПа означает: а знает, что В знает, что а знает. Такие комбинированные модальности необходимы для создания на базе логики знания логической теории поведения. Тем не менее развитие логики знания на базе модифицированного исчисления S5 сильно ограничивает потенциальные возможности эпистемической логики. Знание в этом случае понимается как дедуктивная организация выводов из хорошо установленных («истинных») законов. Между тем значительная часть знания построена на свободно выдвигаемых и проверяемых гипотезах, истинность или ложность которых еще не установлена. Если учитывать этот аспект знания, то вместо аксиомной схемы DA zd А следует использовать ее более слабый аналог DA z> ->D-v\ и трактовать D как приемлемость, a -»D-" как неотвергаемость эмпирической гипотезы (индуктивные модальности). Правило С теряет в этом случае парадоксальный характер, т. к. приемлемость гипотезы неминуемо влечет в рациональном знании одновременное принятие и всех ее следствий (даже если они и не выражены в явном виде). Одновременно особую важность приобретает эпистемический вариант дедуктивного правила вывода modus tollens. Еще одно направление в развитии логики знания предполагает реализацию двух важных принципов: 1) объект познания изменяется во времени, причем эти изменения могут быть неожиданными (непредсказуемыми на основе известных законов и прошлого знания); 2) познающий и действующий субъект влияет на поведение объекта знания. Синтаксически такая логика, которую можно назвать «эволюционной логикой знания», основана на принципе положительной (дестабилизирующей) обратной связи и немонотонном переходе от одних совокупностей утверждений к другим. Семантически она основывается на известном предположении Юма о возможном изменении «порядка природы», а также на признании фундаментальной роли ожиданий субъектов в формировании будущей реальности. Такая логика полностью порывает с модальными традициями. В последние десятилетия возрастает интерес к эволюционной логике со стороны информатики и компьютерных дисциплин. Лит.: МсArthur Gregory L. Reasoning about knowledge and belief: a survey.— «Computational Intelligence», 1988, v. 4, № 3. B. H. Костюк ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТЬ НАУКИ — тезис, согласно которому знания, вырабатываемые в науке, обладают выделенным статусом, т. е. по своей обоснованности, достоверности, доказательности и т. п. качественно отличаются от всех других видов и форм знания. Утверждение об эпистемологической исключительности науки было эксплицировано и стало подвергаться критическому анализу начиная с 1970-х гг. в рамках социально- конструктивистских направлений в философии и социологии науки. Явное (а чаще неявное) принятие этого тезиса — необходимое предварительное условие для постановки демаркации проблемы, предполагающей в рамках эпистемологии, гносеологии или социологии науки поиск тех особенностей научного знания или социальной организации науки, которые обеспечивают эпистемологическую исключительность науки. Отказ от положения о том, что «наука представляет собой особый эпистемологический, а значит, и социологический случай» (Малкей М. Наука и социология знания. М., 1988, с. 32), приводит к пониманию научного знания как всего лишь совокупности социальных конструктов, порождаемой взаимодействием людей в рамках социального института науки и принципиально ничем не отличающихся от любых других форм знания. Так, по словам Б. Барнса, «естествознание не обладает специальным статусом как объект социологического исследования, а его мнения обнаруживают те же ссылки на принятые стандарты, что и идеология примитивного мышления» {Buntes В. Scientific Knowledge and Sociological Theory. L., 1974, p. 43). Взаимодействие исследователей с познаваемыми объектами, в ходе которого осуществляется получение эмпирических данных, оказывается при этом чем-то вторичным, факультативным. Тем самым вместо поиска решения всего круга проблем философии науки, относящихся к обоснованности, проверяемости и доказательности эмпирического содержания науки, по существу отрицается их значимость. В более радикальных версиях социологии знания (напр., «сильная программа» Д. Блура) аналогичным образом отрицается особый эпистемологический статус и теоретических высказываний, включая положения математики. Б. Г. Юдин ЭПИСТЕМОЛОГИЯ —см. Теория познания. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ЭВОЛЮЦИОННАЯ -см. Эволюционная эпистемология. ЭПОХА ИСТОРИЧЕСКАЯ -единица периодизации исторического процесса, выделяющая качественно специфический период развития человечества. Не существует какой-то однозначной периодизации истории по эпохам. Уже разделение прошлого, настоящего и будущего может с некоторым основанием быть представлено как разделение на исторические эпохи. В эпоху Возрождения в науке были выделены такие периоды истории, как Древность (Античность и Древний Восток) и Средневековье. Позднее появились понятия новой и новейшей истории. Средние века закончились падением Константинополя, с этого момента начинался отсчет новой истории. Просветители называли Средние века временем господства религии и теологии. Для марксистов Средние века —
451
^nOXF эпоха феодализма. В теориях модернизации это время характеризуется как эпоха традиционных обществ. Новое время подразделяется на этапы на основе конкретных событий, напр.: от Английской революции 1640 до Французской революции 1789, от 1789 до разгрома Наполеона в 1815, от Венского конгресса до поражения революции 1848, от 1849 до Парижской коммуны 1871, с 1871 до Октябрьской революции 1917. В теориях модернизации периодизация Нового времени выглядит по-иному: 1) эпоха меркантилизма, захвата торговых путей, мировой торговли, колонизации других народов; 2) эпоха буржуазных революций, становления и расцвета капитализма; 3) эпоха раннего индустриализма (после 1-й промышленной революции); 4) эпоха после 2-й промышленной революции (использование электричества, изобретение конвейера в нач. 20 в., открытие радиоактивности и пр.); 5) эпоха научно-технической революции, начавшаяся в середине 50-х гг. 20 в. Критериями выделения эпох в марксизме были формации (см. Формации общественные) и периоды классовой борьбы. Поэтому внутри формации марксизм выделял определенные этапы (эпоха домонополистического капитализма, эпоха империализма). Лит.: Ленин В. И. Империализм как высшая стадия капитализма.— Поли. собр. соч., т. 27; Маркс К. К критике политической экономии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13; Шпенглер О. Закат Европы, т. 1, Образ и действительность. Новосибирск, 1993; Савельева И. М., Полетаев А, В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997; NeisbittJ. Megatrends. Ten New Direction Transforming Our Lives. N. Y., 1983; Eisenstadt S. N. Introduction: Historical Traditions, Modernization and Developement.— Pattern of Modernity, vol. 1, The \\fest. L., 1988; TofflerA., TqfflerH. Greating of New Civilization. The Politic of the Third Wbve. Atlanta, 1995. В. Г. Федотова ЭПОХЕ (от греч. еяохл — остановка, прекращение, воздержание от суждения) — понятие, восходящее к античному скептицизму (Пиррон, Энесидем), в 20 в. возрожденное Э. Гуссерлем и толкуемое им как совокупность подготовительных процедур феноменологического метода, функцией которых является «выведение из игры» (au?er Aktion setzen), или приостановка, или «заключение в скобки» (Einklammerung), или «подвешивание» (suspendieren) «наивно-реалистических» постулатов науки и философии относительно мира, человека, его сознания. Метод эпохе, согласно Гуссерлю, не имеет ничего общего с субстанциалистскими утверждениями идеализма, в случае крайнего субъективизма приводящими к солипсизму и скептицизму. Идеализм (а в отдельных случаях и солипсизм), с которым связано феноменологическое эпохе, является методическим. Само «заключение в скобки» носит исключительно методический характер: это только мысль (Husserliana, Bd. III. Den Haag, 1972, S. 266), только методическая «нейтрализующая модификация», не затрагивающая фактического положения вещей в самом мире. Зато эпохе открывает возможность кардинального изменения позиции философа как феноменолога: «наивная» естественная установка совершенно преобразуется — я «становлюсь незаинтересованным наблюдателем моего здесь-бытия и моего собственного Я», становлюсь «феноменологизирующим Я», раскрывающим «актовую жизнь» сознания. Появившись в работах 1ус- серля уже в самом начале 20 в., понятие эпохе затем было включено в учение о феноменологической редукции в качестве обозначения предварительного, очищающего ее этапа. Н. В. Мотрошилова^ ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus) Де- зидерий, псевдоним Герхарда Герхардса (28 октября 1469, Роттердам — 12 июля 1536, Базель) — ученый-гуманист, богослов и писатель. Учился в школе при соборной церкви св. Лебуи- на в Девентере (1478—85) и на богословском факультете Парижского университета (1492—99). Доктор теологии с 1506. Еще в школе столкнулся с идеологиями, оказавшими решающее влияние на его жизнь и мировоззрение: гуманизмом и «новым благочестием» — учением общины «Братьев общей жизни», которое было ориентировано не на внешнюю, формальную религиозность, а на строгую нравственность и внутреннее благочестие. Важной сферой деятельности Эразма было издание греко-латинской классики и творений отцов Церкви. Ренессанс в его понимании означал возрождение не только античной науки и литературы, но и идей и идеалов первоначального христианства. Поэтому его гуманизм нужно характеризовать как «христианский». С этих позиций Эразм указывал на отступления католической церкви от Евангелия, обличал эгоизм, корыстолюбие и невежество священников и монахов и высмеивал темное схоластическое богословие. Свою концепцию гуманистического богословия он изложил в трактате «Оружие христианского воина» (Enchiridion militis Christiani, 1502, рус. пер. 1986). Эразм написал множество богословских сочинений, но самый значительный его труд — это издание исправленного греческого текста Нового Завета с переводом на латинский язык и обстоятельными комментариями (1519). Посредством сопоставления различных рукописей и применения методов филологической и исторической критики Эразм стремился получить точный текст, а в комментариях он дал рациональное толкование тех мест, которые были затемнены предыдущими истолкователями. Тем самым было положено начало научной критике текста Священного Писания. Эразм поначалу с сочувствием отнесся к реформационным начинаниям Лютера, предостерегая вместе с тем противные стороны от крайностей и взаимной нетерпимости. Сторонник мирной реформы, он не хотел раскола единой христианской Церкви как оплота и гаранта единого «христианского всесветного мира». Позже агрессивность и фанатизм лютеран, их враждебность к науке и просвещению отвратили Эразма от реформаторов. В трактатах «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» (De libero arbitrio, 1524, рус. пер. 1986) и «Ги- пераспистес» (1526—27, рус. пер. в извлечениях 1986) он вступил с Лютером в полемику. Последний рассуждал в духе Августина: человек ничтожен и слеп, он не способен отличить истину от лжи, добро от зла; человек не свободен в своей воле, он должен лишь слепо верить и смиренно молить Творца о милости и благодати («О рабстве воли»). По мнению же Эразма, первородный грех, нарушивший первоначальную гармонию души и тела, не стал роковым проклятием для человеческого рода; он проявляется лишь в индивидуальном греховном деянии каждого человека, а поэтому каждый может и должен противостоять злу и власти греха. Евангельский закон — это призыв, обращенный Богом к человеку, и всякий волен на него откликнуться или нет; дар Святого Духа не исключает человеческих усилий, но укрепляет их. Самой известной книгой Эразма является «Похвала Глупости» (1511, рус. пер. 1840, I960), ироническое сочинение, содержащее парадоксальное доказательство того, что в человеческой жизни все в конечном счете подчинено прихоти глупости, и вместе с тем едкая сатира почти на все сословия и институты феодальной Европы. Выполненная в форме мо-
452
ЭРИКСОН нолога, произносимого Глупостью, распевающей самой себе дифирамбы, хвастающей благодеяниями, коими она одаривает род человеческий, и всюду указывающей на своих приверженцев, эта книга, вобрав в себя то, о чем упоминалось мимоходом или говорилось подробно во многих других произведениях Эразма, передает все его мироощущение, его воззрения на основные вопросы человеческого бытия. Реформация разметала европейских гуманистов: одни приняли участие в строительстве новой протестантской церкви, другие оказались в католическом лагере. Но Эразм остался верен себе. Вступив в спор с Лютером, он не отказался от своего критического отношения к официальной Церкви. С наступлением Контрреформации его сочинения сочли настолько опасными, что в 1559 решением Тридентского собора они были включены в «Индекс запрещенных книг». Соч.: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia, vol. 1—10. Lugduni Batavorum, 1703—06; Opus epistolamm Desiderii Erasmi Roterodami, vol. 1—12. Oxonii, 1906—58; в рус. пер.: Похвала Глупости. M., 1960; Разговоры запросто. М., 1969; Философские произведения. М., 1986. Лит.: Маркиш С. Знакомство с Эразмом из Роттердама. М., 1971; Сми- рин M. M. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978; Эразм Роттердамский и его время. М., 1989; HuizingaJ. Erasmus. Haarlem, 1958; Kohls Е. W. Die Theologie des Erasmus, Bd. 1—2. Basel, 1966; Oelrich K. H. Der spate Erasmus und die Reformation. Munster, 1961; Phillips M. M. Erasmus and the Northern Renaissance. L., 1949; Smith P. Erasmus. A study on his life, ideas and place in history. N. Y, 1962. А. Л. Субботин ЭРБРАН (Herbrand) Жак (12 февраля 1908, Париж — 27 июля 1931, Изер, Франция) — французский логик и математик; окончил Высшую Нормальную школу (1928), защитил докторскую степень с отличием (1930); как степендиат рокфеллеровского фонда последние два года своей короткой жизни провел в Германии: сначала у фон Неймана в Берлине, затем в 1еттингене у Гильберта. Творческий путь Эрбрана оборвался трагически: он погиб в результате несчастного случая в альпийских горах в районе Берарда (La Berarde). Научные интересы Эрбрана определились рано, после знакомства с Principia mathematica (Уайтхеда и Рассела). В Германии он активно участвовал в реализации гильбертовской программы (см. Формализм), выбрав для себя две основные проблемы доказательств теории — проблему непротиворечивости арифметики и проблему разрешения (см. Разрешения проблема). Свой взгляд на философские принципы финитизма Эрбран изложил в статье «Об основах гильбертовской логики» (1930), а на его логические задачи — в заметке «О фундаментальной проблеме математики» (1929). Основная теорема Эрбрана, открытая им в 1929, является, по оценке П. Бернайса, «центральной теоремой логики предикатов». К этой теореме (названной теперь его именем) Эрбран пришел, отправляясь от идей Лёвенгейма и Скулема. Суть теоремы в том, что она гарантирует формальную выводимость (доказуемость) формулы элементарной (первопорядковой) логики из аксиом, если методом Эрбрана можно показать общезначимость этой формулы в т. н. эрбрановском универсуме, представляющем из себя чисто синтаксическую (эффективно порождаемую) конструкцию. При этом в основе метода Эрбрана лежат идея косвенного доказательства и идея сведения формулы логики предикатов в скулемовской нормальной форме (возможно, с функциональными символами) к некоторому частному случаю (пропозициональной формуле в канонической форме), который позволил бы сделать вывод об общезначимости исходной формулы. В результате такой процедуры перехода «от частного к общему» проблема доказуемости (выводимости) в некоторой первопорядковой системе аксиом сводится к проблеме общезначимости в логике высказываний. Выдающееся значение работы Эрбрана стало очевидным, во-первых, в свете более поздних теорем Чёрча и Шеннона об алгоритмической неразрешимости проблемы разрешения (общезначимости в любом универсуме) для формул элементарной логики, а во-вторых, в свете алгоритмических задач в области искуствен- ного интеллекта, которые опираются на логику. До сих пор метод Эрбрана «служит основой для большинства современных автоматических алгоритмов поиска доказательства» (Чень Ч.у Ли Р. Математическая логика и автоматическое доказательство теорем, пер. с англ. М., 1983, с. 52). Соч.: Ecrits logiques. P., 1968. Лкг.: Минц Г. Е. Теорема Эрбрана.— В кн.: Математическая теория логического вывода. М., 1967; Drehen В., Denton J. A supplement to Herbrand. — «The Jornal of symbolic logic». \bl. 31, 1966; HeijenoortJ. van. A source book in mathematical logic 1879—1931. Cambr. (Mass.), 1967. M. M. Новосёлов ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (15 июня 1902, Франкфурт-на-Майне — 12 мая 1994, Гарвич, Массачусетс) — немецко-американский психолог и психотерапевт, теоретик неофрейдизма; создатель жанра психоистории. В юности был странствующим художником, в 1927—33 преподавал рисование в школе А. Фрейд, одновременно посещал семинары Венского института психоанализа. С 1933 — член Венского психоаналитического общества и Международной психоаналитической ассоциации. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США; в 30—40-е гг. занимался психоаналитической практикой в Бостоне, работал в качестве консультанта-психотерапевта в Гарвардской психологической клинике и Йель- ском институте человеческих отношений. В этот же период участвовал в полевых исследованиях группы культурантропо- логов в резервациях Южной Дакоты; впоследствии эти наблюдения составили основу его первой книги «Детство и общество» (Chudhood and society, 1950, рус. пер. 1996). В 1939-50 преподавал в Калифорнийском (Беркли) и Питтсбургском университетах..На рубеже 50—60-х гг. разработал основные положения своей философско-психологической концепции, в 1958 опубликовал первый опыт психоисторического исследования — книгу «Молодой Лютер» (Young man Luther, рус. пер. 1996). В 1960 возобновил академическую деятельность в Гарварде, где читал курс лекций по теории жизненного цикла. Лауреат премии Пулитцера и Национальной премии США (за книгу «Правда Ганди» — Gandhi's truth, 1969). В духе общей для неофрейдизма тенденции к социокультурному переосмыслению классического психоанализа, под влиянием идей эгопсихологии (А. Фрейд и др.) и сравнительной культурантропологии (М. Мид) Эриксон приходит к выводу о необходимости включить в теорию Фрейда понятия «социальное окружение» и «исторический момент». В центре его философско-психологической концепции — понятие психосоциальной идентичности, обнимающее как субъективное чувство, так и объективно наблюдаемое качество самотождественности и целостности индивидуального Я, сопряженного с верой этого Я в тождественность и целостность того или иного разделяемого с другими образа мира и человека. Идентичность включает такие аспекты, как непрерывность самосознания на фоне меняющихся объектов опыта («эгоиден- тичность»), норма индивидуального психического развития в
453
ЭРИСТИКА онтогенезе («личностная идентичность»), вовлеченность индивидуального бытия в конкретный сегмент истории («психоисторическая идентичность»), наконец, психологическая устойчивость человека перед лицом небытия («экзистенциальная идентичность»). Эриксон рассматривает жизненный цикл личности как совокупность восьми сменяющих друг друга стадий развития, причем определяющим фактором этого развития личности выступает ее общение со значимыми другими. Кульминацией становления идентичности является юность. В ходе нормативного юношеского кризиса идентичности возникает качественно иная личностная целостность, открытая последующим трансформациям в ответ на требования «исторического момента». Только в юности бессознательный процесс формирования идентичности может стать фактором социально- исторического самосознания человека и эпохи. Как в психологическом, так и в историческом отношении юность опосредует связь между прошлым и будущим. С этой точки зрения история может быть интерпретирована как континуум индивидуальных жизненных циклов, а историческая эволюция осмыслена в терминах метаболизма поколений. Это образует пограничную область психоистории. Психоистория выступает вспомогательным инструментом традиционного исторического исследования. Отказавшись от сведения фактов мировой истории культуры к иррациональным импульсам психики гениев, Эриксон рассматривает внутренние конфликты творческих личностей — М. Лютера, Т. Джеффер- сона, М. Ганди, Б. Шоу, М. Горького — как выражение социально-психологических и нравственных проблем их времени и культуры. Историческую значимость личности и успех ее социально-культурных и мировоззренческих инноваций Эриксон связывает с адекватной интериоризацией ею духовных противоречий эпохи. Предмет психоистории составляют умонастроения, верования, эмоциональные и нравственные стереотипы, включая их иррациональные составляющие, и преломление этого содержания в исканиях творческой личности. Принципы психоисторического анализа получили широкое распространение в американском обществоведении 1970— 80-х гг. Соч.: Identity and the Life Cycle. N. Y, 1959. Life History and the Historical Moment. N. Y, 1975; в рус. пер.: Идентичность: юность и кризис. М., 1996. Лит.: Анцыферова Л. И. Эпигенетическая концепция развития личности Эрика Г. Эриксона.— В сб.: Принцип развития в психологии. М., 1978, с. 212—242; Якимова Е. В. Критика неофрейдистской концепции человека Э. Г. Эриксона.— «Вестник МГУ», серия философии. М., 1980, №5, с. 67-75. Е. В. Якимова ЭРИСТИКА (греч. ерютшх) — понятие теории аргументации; согласно определению Аристотеля, искусство ведения спора нечестными средствами. Эристические приемы родственны софизмам (см. Софизм); эти способы аргументации направлены на то, чтобы представить спорящего правым в споре — все равно, прав ли он по существу или нет. Эристика призвана изучать такие приемы, применяемые в препирательствах, с целью не защиты или доказательства истины, а лишь убеждения других в своей правоте. В этом эристическое умозаключение отличается от тех, которые изучаются логикой, исследующей формы правильного мышления — условия получения из истинных посылок истинных же заключений; а также от собственно софистических ухищрений — заведомо неправильных умозаключений, сознательно выдаваемых за правильные. А. Л. Субботин ЭРН Владимир Францевич (5(17) августа 1882, Тифлис — 29 апреля (12 мая) 1917, Москва) — русский философ, публицист. В 1900—04 изучал историю и философию в Московском университете. Доцент, позже профессор университета. Активный участник Религиозно-философского общества памяти Вл. С. Соловьева в Москве, член редакции издательства «Путь». Основой философской концепции Эрна является противопоставление новоевропейского «рационализма» с его «меониз- мом» (онтологический нигилизм, от греч. \ii\ ov — «не-сущее»), имперсонализмом, детерминизмом и антично-христианского «логизма» с его онтологизмом, персонализмом, свободой. Ratio — это ущербное самоопределение философского разума, осуществленное в новоевропейской философии (истоки его— в схоластике, гуманизме Возрождения, религиозном индивидуализме Реформации). Ключевым в нем является метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, остающийся по сути неизменным во всей новоевропейской философии вплоть до Канта, Гегеля, неокантианцев. Ядро ratio — рассудочное «бестелесное» Я, трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность сущему не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе методически осуществляемого познания. Ratio органически связан с теорией непрерывного линейного прогресса, утилитаризмом и культом техники, подменяющими культуру цивилизацией как овеществленнъгм «рационализмом». «Логизм» — это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое Аристотелем и неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов Церкви. Мысль коренится в недрах божественного Разума, трансцендентного и одновременно имманентного всему, «сочувственно» проникающего сущее творческими энтелехиями- энергиями. Логос как посредствующее в творении личное начало, форма форм, целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается» (Борьба за Логос. М., 1911, с. 8). Логос открывается человеку трояко: космический — в сфере эстетического переживания в мифе, естественных религиях, искусстве; божественный — в христианстве; дискурсивно-логический — в философии. Характерное для ratio понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же ratio и пред(под)став- ляемым, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. Познание онтологично: чтобы истинно знать, нужно истинно быть, и на вершине гносиса находятся святые. Учение Эрна как результат гносеологического анализа предполагает противостояние не двух христианских культур, Запада и Востока, но именно двух познавательных начал: ratio и Логоса. Католицизм для Эрна так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в котором он подчеркивал более черты вселенского христианства, чем национальной русской веры. Главный предмет историко-философского исследования Эрна — диалоги Платона и традиции онтологизма платонического типа в отечественной и итальянской философии. Влияние идей Эрна прослеживается в построениях П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и др.