Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
474
ЭТИКА После Гегеля наметился поворот в этике, который можно назвать антинормативистским; он был направлен на критику морализирующего отношения к действительности и заявил себя в двух основных вариантах — в марксизме и в философии Ницше. Пафос философии К. Маркса и Ф. Энгельса состоял в том, чтобы придать человеческой активности предметный, миропреобразующий характер. Кант, писали они, остановился на одной доброй воле, перенеся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать вневременный идеал в программу исторического действия. Исходя из понимания бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцельность. Мораль в ее исторически сложившемся виде интерпретировалась как особая, к тому же превращенная форма общественного сознания. Считалось, что революционное действие снимает мораль, делает ее излишней. Мораль была сведена к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике, что получило наиболее последовательное выражение в работах В. И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л. Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-х — 30-х гг. Тем самым этика в ее традиционном значении лишалась собственного предмета; Ленин соглашался с утверждением, что «в марксизме от начала до конца нет ни фана этики» (Поли. собр. соч., т. 1, с. 440). Последующие опыты создания марксистской этики (напр., Каутским) были попытками прививки на марксистский ствол побегов старого этического дерева. Это относится также к советской этике в том виде, как она развивалась начиная с 1960-х гг.; основная позитивная задача, которую она решала, состояла в том, чтобы «реабилитировать» мораль, обосновать ее как относительно самостоятельный, незаменимый (не сводимый к политике и политической идеологии) пласт культуры. Другая линия конкретной, не метафизической, антиспекулятивной этики намечена в философии Шопенгауэра и Кьерке- гора, которые апеллировали к индивиду, отдельной личности, связывая истоки морали и ее практические формы с единичностью человеческого существования. Антиспекулятивное и антирационалистическое отношение к классической традиции с особой выпуклостью обнаружилось в философии Ницше, которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуществу в отрицательном смысле. Ницше выступает против объективированного рассмотрения человека, и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики — гносеологии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; «воля к истине есть воля к власти» (По ту сторону добра и зла.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, § 211, с. 336). Понимая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого «бытия», скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против европейской морали в ее христианской и социалистической формах, которые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию, она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разоблачения которой он вводит единственное в своем роде понятие: ressentiment. Разоблачение внутренней фальши, ухищрений морального сознания обнаруживает в Ницше глубокого психолога и составляет его величайшую заслугу. Однако позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Он отрицает не всю, а «только один вид человеческой морали, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, «морали» (там же, § 202, с. 321). Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии; создавать ценности — такова собственная задача философии, все остальное является предусловием этого (там же, § 3, 6, 211). В рамках такой методологии этика как особая дисциплина невозможна, она совпадает с философией. Этические произведения Ницше являются в то же время его основными философскими произведениями. Расширительное понимание морали и этики, совпадающее с онтологией и предопределяющее все строение философии, в 20 в. получило развитие в экзистенциализме. Изменение диспозиции этики в отношении своего предмета, когда ее задача сводится к критике морали (нравственности), а не прояснению и обоснованию ее содержания, ведет к исчезновению этики в качестве самостоятельной дисциплины, о чем свидетельствует и марксистский опыт, и опыт Ницше. После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было превалирующим настроением в послегегелевской философии, к концу 19 в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные феномены, как возрождение интереса к Канту и возникновение эволюционной этики. Неокантианцы по сути дела отказались от кантовской метафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте Мар- бургской школы неокантианство интерпретировало этику как логику общественных наук; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению,
475
ЭТИКА этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями. В 20 в. этика развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности, что не помешало ей сохранить социально-критическую направленность и на свой манер противостоять тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали. Аналитическая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя как метаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании с анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей смещается на прояснение верифицированного значения моральных понятий и предложений. Все сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст — он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений. Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, рационалистического априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро, по Гуссерлю, является добрым не в силу природных оснований или иных внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шел ера, труд которого «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (т. 1—2,1913— 16) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало одной из центральных идей в книге Н. Гартмана «Этика» (1925). Задача морали и этики состоит в направлении человеческого поведения «вверх» — в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали т. о., что ее в равной мере можно считать как этикой конкретной личности, так и этикой абстрактных принципов. Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в 20 в. являются образы морали, сложившиеся в американском прагматизме (Джеймс, Дьюи и др.) и русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.). Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, начинает интерпретироваться как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью. Русская религиозно-философская этика рубежа 19—20 вв., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности, ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от идеи изначальной коллективности человеческого существования. И то и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность. Конец 20 в. в европейской этике характеризуется двумя новыми тенденциями — переходом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернистской философии. Прикладная этика занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин (биоэтика, этика бизнеса, этика науки, политическая этика и др.), которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанной с философскими образами человека и предполагающей предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование — теоретизирование в терминах жизни. Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентриз- ма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии пгюсветительски-репрессивный образ этики, сводящейся к абстрактным принципам и всеобщим определениям. Осмысленная в перспективе постмодернизма этика сливается с живым моральным опытом, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативи- стскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской
476
«ЭТИКА» этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним. Размышления о предмете этики в истории европейской философии концентрировались вокруг ряда сквозных проблем, таких, как соотношения счастья и добродетели, индивидуальной и социальной этики, намерений и действий, разума и чувств в моральной мотивации, свободы и необходимости человеческого поведения и др. Их особенность состояла в том, что они в реальном опыте нравственной жизни чаще всего приобретали характер дилемм, свидетельствуя о многократной дисгармонии, разорванности человеческого существования. Этику можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческой жизни (понимая под рефлексией обращенность сознания на себя). Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой практики, то этика есть сознание сознания жизни, т. е. сознание жизни второго уровня. Решающая причина, определяющая необходимость такой вторичной рефлексии, состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит при столкновении различных культур или культурных эпох, когда, напр., новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, — обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом. По родовой принадлежности этика относится к философии, составляя ее нормативно-практическую часть. Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда взаимоувязано с учением о бытии; по характеру трактовки оснований морали все философские моральные системы можно подразделять на гетерономные и автономные (см. Автономия и гетерономия). Существенное своеобразие этики состоит в том, что она, будучи наукой о морали, является в то же время в известном смысле частью последней. Отделяя этику как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, что она задает предельную целевую основу человеческой деятельности, определяя, на что она в конечном счете направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Она имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека. Этика пересматривает (как бы заново структурирует) всю человеческую жизнедеятельность под углом зрения сознательного, индивидуально-ответственного выбора. Этим определяется понятийный аппарат этики, ее идеально задаваемое проблемное поле. При всем доктринальном многообразии этических систем все они так или иначе имеют дело с тремя основными тематическими комплексами. 1) Что я должен делать (каким нормам следовать, к чему стремиться, что предпочесть)? Чтобы ответить на этот вопрос, составляющий differentia spezifica этики, необходимо исследовать, в чем заключается смысл жизни, что такое добро и добродетели в отличие от зла и пороков, какие действия подлежат этическому вменению, как возможна свобода воли. 2) Как я могу соединить моральный мотив (стремление следовать долгу) с разнообразными интересами, естественным желанием счастья? Этот вопрос предполагает рассмотрение того, что такое счастье, какую жизнь можно считать счастливой, какой из образов жизни является с этой точки зрения более предпочтительным, каковы конкретные обязанности индивида применительно к его различным природно и социально обусловленным целям, какие качества он должен в себе культивировать. 3) Как мое благо может быть соединено с благом других людей или каким образом моральная автономия личности может приобрести форму общезначимых норм? Такой постановкой вопроса этика прямо смыкается с философией истории, представлениями о совершенном общественном устройстве. Она вырабатывает ряд понятий (милосердие, справедливость, дружба, солидарность и др.), задающих моральный вектор социальным институтам и отношениям. Всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную программу поведения, призванную реализовать такой образ жизни, который позволяет снять раздирающие индивидов противоречия и признается ими в качестве морального достойного. Нормативная определенность этих программ — один из важных признаков их классификации. По этому критерию можно выделить такие разновидности этики, как этика гедонизма, евдемонизма, внутренней стойкости, сентиментализма, созерцания, утилитаризма, скептицизма и др. Вопрос о предмете этики не имеет одноразового, бесспорного решения: как философская наука этика в определенной мере сама создает свой предмет — отсюда многообразие и ин- дивидуализированность этических систем. Лит.: Аристотель. Никомахова этика.— Соч. в 4 т., т. 4. М, 1984; Эпикур. Письмо Менекею.— В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979; Абеляр. Этика, или Познай самого себя.— В кн.: Теологические трактаты. М., 1995; Декарт Р. Рассуждение о методе.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989; Гоббс Т. О гражданине.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Спиноза Б. Этика.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1957; Кант И. Основоположение к метафизике нравов.— Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Гегель Г. Философия права. М., 1990; Ницше Ф. К генеалогии морали.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1992; Спенсер Г Основания этики. СПб., 1899; Соловьев В. С. Оправдание добра, Нравственная философия.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988; МурДж. Принципы этики. М., 1984; Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей.— Избр. произв. М., 1994; ВитгеншнейнЛ. Лекция по этике.— В сб.: Историко-философский ежегодник. М., 1989; Троцкий Л. Их мораль и наша.— В кн.: Этическая мысль. М., 1992; Дробницкий- О. Г Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974; Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. См. также ст. Мораль, Прикладная этика и лит. к ним. А. А. Гусейнов «ЭТИКА» (Die Ethik, 1886, рус. пер. 1887—88)— сочинение В. Вундта, содержащее обоснование позиции универсального эволюционизма в этике. Вундт полагает, что этика должна получить научное обоснование исходя из психологии. Поскольку человек живет в обществе и нравственность лишена смысла по отношению к изолированному индивиду,
477
«ЭТИКА» «преддверием этики» является психология народов, в частности исследование исторического развития нравов и нравственных представлений с точки зрения психологии. Для объяснения индивидуальной духовной жизни Вундт использует понятия и концепции индивидуальной психологии. Вундт считает этику нормативной наукой, основывающейся на фактах; нормы носят характер обобщений из фактов. Понятия о нормальном и ненормальном (и отсюда — понятие о должном, т. е. норме) образуются в результате наблюдения. Нормы этики относятся непосредственно к свободным волевым действиям мыслящих субъектов. Этика — «первоначальная нормативная наука», из которой понятие нормы распространилось далее на все отрасли человеческого знания (в форме понятия закона). Метод этики, по Вундту, должен быть одновременно эмпирическим и умозрительным: учитывать богатство этических фактов, открываемых в историческом развитии нравственной жизни, и теорий нравственности, и объяснять разнообразные нравственные феномены и связи между ними с помощью принципов, основанных на внутренних свойствах человеческого духа. Эмпирический метод двойствен. Субъективный эмпирический метод (наблюдение внутренних условий нашей волевой деятельности) должен включать в себя рефлексию и учитывать мотивы деятельности (чувствования). В результате применения объективного эмпирического метода, который должен учитывать множество разнообразных нравственных фактов, формируется антропологическая, риторическая, юридическая и экономическая этика. Исследование с применением эмпирического метода не может дать принципов, объясняющих факты нравственного мира. Эмпирические наблюдения должны приводить к гипотезам, которые не являются непосредственными фактами наблюдения, но позволяют понять связи и взаимную зависимость последних. Принципы, формулируемые на основании таких гипотез, могут быть открыты только умозрением. В этом смысле этика — метафизическая дисциплина. Эмпирический и умозрительный методы взаимодополнительны: эмпирический метод действует там, где понятия, над которыми работает мысль, суть непосредственные отвлечения и индукции из опыта; умозрение начинается там, где в образование понятий привходят гипотетические элементы, прибавляемые к наблюдению под влиянием стремления к единству, присущего человеческому разуму. Задача этики — установление нравственных норм (идеалов). Поскольку первоначальный источник понятия о нравственном заключается в нравственном чувстве человека, в том виде, в каком это чувство объективно выражается в общенародных взглядах на справедливое и несправедливое, и, кроме того, в религиозных представлениях и в нравах, первым способом отыскания этических принципов является антропологическое исследование, имеющее предметом не только естественную историю человека, но и психологию народов, первобытную историю и историю культуры. Факты нравственной жизни, почерпнутые в психологии народов, — тема первого отдела «Этики». Второй путь установления нравственных идеалов — научное умозрение о нравственных понятиях, выражающееся в исторически существующих системах этики. В них предпринимаются попытки анализа и соподчинения нравственных понятий общей точке зрения. Обзор и критическое рассмотрение этических систем — предмет второго отдела книги Вундта. Первые два отдела подготавливают систематическую этику, задача которой делится на две. Во-первых, она должна на основании эмпирических этических данных сформулировать принципы нравственных суждений и рассмотреть их происхождение и взаимодействие (третий отдел «Этики»). Во- вторых, рассмотреть приложения этических принципов в главных областях нравственной жизни — в семье, праве, государстве и обществе. Первая задача составляет предмет общей этики, выполнение второй приводит к отдельным этическим наукам — педагогике, философии права, философии общества и истории, требующим самостоятельной разработки (в общих чертах характеризуемых в четвертом отделе книги Вундта). Возражая против априоризма и эмпиризма как самостоятельных этических методов, Вундт полагает, что первый из них не учитывает изменчивости нравственных понятий, а второй не замечает связи между по видимости различными формами нравственного сознания, прогрессивного развития нравственных представлений, позволяющего сделать вывод о его целесообразности. Нравственные идеалы — закономерные произведения универсального духовного развития, включающего в себя историю человечества. Нравственные факты выходят за рамки индивидуального сознания, о чем свидетельствует прежде всего факт существования нравственного чувства (совести) человека. Данные психологии народов — в частности, изучение значения выражений, употребляемых для передачи нравственных понятий, и изменения этого значения — показывают, что нравственные идеи развились из «однородных зародышей» по «общим законам». Вундт говорит об общем корне нравственности, обычая и религии. Эти явления должны рассматриваться прежде всего как порождения внутренних склонностей и сил человека, в частности, чувств почитания и симпатии, составляющих соответственно основу религиозной и социальной жизни. Помимо названных психологических мотивов, развитие обычая и нравственности определяется законом гетерономии целей: результаты свободных волевых действий человека не вполне соответствуют его первоначальным мотивам и подготавливают постановку новых целей для новых действий. Несоответствие целей и результатов подтверждает, что духовное развитие не ограничивается и не определяется действиями индивидов. Вундт полагает, что для объяснения связи между отдельной волей и общей жизнью необходимо сформулировать метафизические гипотезы, включающие в себя, в частности, определение объективных нравственных целей, находящихся за пределами личного сознания и воли. С точки зрения индивидуализма, не признающего реальности вне отдельных индивидов, гетеронония целей необъяснима. Поэтому Вундт настаивает на «универсальном» понимании духовной жизни, утверждая, что духовная жизнь индивида составляет часть всеобщей духовной жизни, развертывающейся в историческом существовании человечества, и обладает реальностью только в качестве такой части. Во всеобщей духовной жизни могут иметь место влечения и тенденции, выходящие за рамки сознания и воли отдельного индивида. Отдельными формами всеобщей духовной жизни являются язык, общие жизненные привычки, искусство, религия, государство и правовой порядок, а также процесс истории. Они могут развиваться, поскольку им предшествует первоначальная однородность отдельных воль. Отдельная личность не субстанциальна, и ее идеалы и цели обладают лишь относительной ценностью. Актуальный (не субстанциальный, проявляющийся только в действии) характер человеческой души не делает бессмысленным долженствование и этику, ибо общность индивидов не существует как нечто данное, но возникает в процессе бесконечного разви-
478
«ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» тия универсального духа, чья «движущая сила» — индивидуальные воли, первичная творческая сила духа. Универсальный эволюционизм видит предельную нравственную цель в общей духовной жизни. В соответствии с принципом возрастания духовной энергии общее духовное богатство возрастает. Истинной ценностью обладают лишь общие духовные творения, цель которых — общий дух человечества. Прямо или косвенно к общечеловеческим целям стремятся все индивиды. Индивидуальная нравственность состоит в подчинении собственного интереса индивида не интересам других индивидов, но общим целям (общей воле) человечества. Ценность индивидуальной личности определяется ее способностью к неэгоистическим действиям. Поскольку предельная нравственная цель — универсальная духовная жизнь в ее прогрессивном развитии, предполагающая объединение индивидуальных воль в общей воле, нравственность не составляет совокупности положительных предписаний, ее сущность — непрестанное стремление. С точки зрения Вундта, волевые действия совершаются человеком под влиянием чувства, а основными нравственными мотивами выступают чувство собственного достоинства и сочувствие. Всякое истинно нравственное побуждение объясняется единством я человека и других людей, причем сознание этого единства может остаться на уровне чувства или подняться до четкого понимания. В последнем случае «мотивы ощущения» заменяются «мотивами рассудка и разума», что возможно, поскольку в «мотивах ощущения» уже чувствуется связь отдельных поступков с бесконечностью нравственного мира. В свою очередь «мотивы разума» воздействуют на волю в форме «идеальных чувств». И. В. Борисова « ЭТИКА, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется I О Боге, II о природе и происхождении души, III о происхождении и природе аффектов, IV о человеческом рабстве или о силах аффектов, V о могуществе интеллекта или о человеческой свободе» (Ethica, ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta in quibus agitur I de Deo, II de natura et origine mentis, III de origine et natura anectuum, IV de Servitute humana, seu de affectuum viribus, Vde potentia intellectus) — главное произведение Спинозы. Опубликовано в составе его «Opera posthuma» в Амстердаме в 1677. 1-я часть содержит основные положения метафизики Спинозы — его учение о субстанции, тождественной как Богу, так и природе, ее атрибутах, единичных вещах и модусах. Затронуты также вопросы гносеологии, различие между интеллектом и воображением (imaginatio), вопросы детерминизма и телеологии, случайности и необходимости и др. Во 2-й части также исследуются вопросы метафизики, гносеологии и онтологии: взаимоотношение тела и души; параллелизм телесного и мыслительного атрибутов (в частности, отождествление порядков вещей и идей в 7-й теореме); разновидности идей; способы познания и три его рода — чувственное, рассудочное, интуитивное; различие образов, слов и идей; вечность (aetemitas) и время (длительность — duratio); соотношение воли и разума (интеллекта). В 3-й части рассматриваются проблемы антропологии и психологии. В связи с учением об аффектах вновь обсуждается проблема психофизического параллелизма. Вскрывается зависимость активных и пассивных аффектов (страстей) от лежащих в их основе адекватных и неадекватных идей; преимущественная зависимость пассивных аффектов от внешних вещей, а активных — от самой души и присущих ей понятий. В конце этой части раскрываются главные аффекты — влечение и желание, удовольствие и неудовольствие, любовь и ненависть, а также говорится о бесчисленном множестве других аффектов (как производных от главных) в зависимости от направленности души к объекту. В 4-й части показана сила аффектов — страстей, определяющая человеческое рабство. Здесь поднимаются и вопросы этики в более узком смысле, в частности стремление к самосохранению, проблема добра и зла, подлинная добродетель, отличная от псевдорелигиозного суеверия, ее зависимость от стремления и способности человека руководствоваться только разумом (ratio). Человек, руководствующийся разумом, действительно свободен, живет в согласии с законами государства. Здесь же обсуждаются и вопросы частной жизни человека. В 5-й части показывается, каким образом могущество разума может привести человека к свободе, отличающейся от свободы воли. Свобода возможна на основе познания природной и индивидуально-человеческой необходимости. Знаменитая 33-я теорема этой части «Этики» утверждает, что «познавательная любовь к Богу» (Amor Dei intellectualis) возникает из интуитивного рода познания и поэтому вечна. Проблема бессмертия (вечности) души решается не в индивидуально религиозном, а в философском смысле: разумно-интуитивная способность души бессмертна как элемент познания природы. Влияние идей «Этики» было многообразным. С критикой ряда ее важнейших положений выступали Толанд, затем Кон- дильяк и французские просветители 18 в. Немецкие философы 18 в., напротив, восприняли идеи Спинозы как выражение пантеизма и органицизма. Рус. переводы В. И. Модестова (1886), Н. А. Иванцова (1892). Лит. см. к ст. Спиноза. В. В. Соколов «ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» - произведение Абеляра, написанное между 1132 и 1135. Состоит из двух книг (первая сохранилась полностью, вторая — небольшой фрагмент). Первое упоминание — в письме 1139 Ги- льома Сен-Тьерри к Бернарду Клервоскому, в котором было положено начало его диспута против Абеляра. Предполагалась как часть (наряду с теологией и антропологией, или тро- пологией) трактата «Теология». Этика рассматривалась Абеляром как средство постижения Бога, а познание самого себя как богопознание. Цель этики—в обеспечении человеческого спасения, опирающегося на веру, милосердие и таинства. По Абеляру, этика, или нравы (mores), есть путь различения пороков и добродетелей. Пороки и добродетели свойственны как душе, так и плоти (телесная сила или слабость, хромота или стройность, лень или живость). Однако в «Этике» речь идет о пороках души, поскольку природная порочность плоти нейтральна относительно добра и зла, греховной плоть становится при совпадении желания и склонности совершить злодеяние. Потому Абеляр разводит определения порока и греха. Порок — это определенное состояние души, отражающее склонность к греху. Он есть то, что «заставляет нас сочувствовать тому, чему сочувствовать не надлежит». Осознание порока ведет к прекращению сочувствия греховному и ориентации на добродетель. Добродетель — это то, благодаря
479
ЭТИКА НАУКИ чему обеспечивается блаженство, заключающееся в благе покорности Богу Поскольку Высшее благо как истинное бытие есть Бог и вследствие этого любое благо субстанциально, то и добродетель субстанциальна. Понимая под добродетелью наилучшее приобретенное свойство духа, Абеляр различал четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание. Поступок — мерило праведности или греховности человека, место встречи естественного и позитивного права. Естественное право связано с любовью к Богу, родителям, праведному возмездию, основанному на сознании греха, даже если он никому, кроме содеявшего его, не известен; оно соотносится с нравственностью человека, его самостоятельным, не зависящим от общеморальных установлений поступком. Позитивное право — это людские установления для увеличения или обеспечения всеобщей полезности или благопристойности; оно опирается на обычное (ритуальный поединок, клятва, испытание огнем) или писаное право. Грех противоположен добродетели, поскольку представляет собой оппозицию благу покорности Богу. Грех есть не субстанция, поскольку он выражает небытие, но отношение, осуществляющее перевод склонности к злодеянию в акт злодеяния, что, по Абеляру, есть презрение Бога. Положение о нейтралитете плотского порока позволило Абеляру отказаться от концепции, приписываемой в течение всего Средневековья и Нового времени Августину, согласно которой источником греха была воля. Воля, по Абеляру, есть неустойчивое состояние души. Она проявляется лишь в определенный момент и потому не может быть прочной. К устойчивым свойствам (со времени Аристотеля) относятся знание и добродетель. Поэтому изначально воля определяется как естественное, непроизвольно возникающее желание (voluntarium, passio). Будучи нейтральной по отношению к добродетели и знанию, она не ответственна и за злодеяние. Но если она выступает в единстве с устойчивыми добродетелями, т. е. как интеллектуально осмысленное движение
480
ЭТИКА НАУКИ результаты фундаментальных исследований принципиально непредсказуемы (в противном случае их проведение не имело бы смысла), так что проблема социальной ответственности имеет смысл лишь в отношении прикладных исследований, либо же при планировании и проведении фундаментальных исследований следует, учитывая/уже имеющийся у человечества горький опыт, хотя бц/пытаться предвидеть и предотвращать возможные негативные последствия. Множащиеся негативные последствия развития науки порождают не только общественные дискуссии и критику науки, но и попытки регулирования как собственно научной деятельности, так и практического применения ее результатов. Уже в 1947 в рамках судебного решения, вынесенного Нюрнбергским трибуналом, был сформулирован перечень требований, получивший название Нюрнбергского кодекса. В нем содержался ряд жестких ограничений на проведение медицинских исследований на человеке. Так, подобные исследования считаются допустимыми только в тех случаях, если с их помощью предполагается получить ценные научные знания, которые не могут быть получены иным путем (напр., в экспериментах на животных). Проведение исследования с участием человека, далее, допустимо лишь в том случае, если сам испытуемый добровольно и осознанно соглашается на это, будучи надлежащим образом проинформирован о целях и продолжительности эксперимента, о связанном с ним риске и т. п. Нюрнбергский кодекс не обладал юридической силой — он был значим лишь как моральный призыв, и в первые десятилетия не оказывал непосредственного воздействия на практику биомедицинских экспериментов. Научное и медицинское сообщества были склонны воспринимать антигуманные эксперименты нацистов как эксцессы, не имеющие ничего общего с их собственной повседневной исследовательской деятельностью. Лишь в 60-е гг., когда широкой общественности стало известно об опасных и жестоких исследованиях на людях, проводившихся в США, начинают приниматься действенные меры по защите испытуемых — участников экспериментов. Эта информация оказалась весьма актуальной в период активизации на Западе массовых движений протеста, направленных против господствующих ценностей культуры, включая науку. Доверие общества к науке, а значит, и ее моральный авторитет существенно снизились, так что с тех пор одной из важных задач научного сообщества становится активность, специально направленная на поддержание и укрепление доверия к науке со стороны общества. Одной из форм реализации этой активности стала разработка мер и механизмов этического регулирования исследований, проводимых на людях. В соответствии с ныне принятой в большинстве стран мира практикой, закрепленной в таких международных документах, как, напр., Хельсинкская декларация Всемирной медицинской ассоциации (первый вариант принят в 1964, в дальнейшем в нее неоднократно вносились изменения), каждый проект исследования, включающего эксперименты на человеке (а также на животных), перед началом его реализации должен пройти этическую экспертизу. Она осуществляется этическим комитетом соответствующего научно-исследовательского учреждения, независимым от всех тех, кто планирует, финансирует и проводит исследование. Характерно, что в ряде стран, напр. в США, предварительной экспертизе этического комитета подлежат не только биомедицинские, но и любые другие (психологические, социологические, этнографические и т. д.) исследования, проводимые на людях; речь при этом идет о защите не только жизни и здоровья испытуемых, но и их прав, достоинства, частной жизни, касающейся их чувствительной информации, и т. п. Наряду с этическим саморегулированием научной деятельности, которое осуществляется внутри самого научного сообщества, задачи регулирования нередко берут на себя и органы власти, что является источником напряжений во взаимоотношениях науки и общества. Так, в связи с успешным клонированием овцы, проведенным в 1997 шотландскими учеными, и последующими дискуссиями о возможностях применения этого метода к воспроизводству человека возник конфликт между научным сообществом, считавшим, что оно само в состоянии регулировать исследования в данной области, и органами власти, которые во многих странах запретили эти исследования еще до того, как научное сообщество успело сформулировать свою позицию. Ряд моральных проблем биомедицинских, экологических и генетических исследований стали предметом внимания биоэтики и экологической этики. К проблематике этики науки относится и моральная оценка собственно познавательной деятельности, ее мотиваций и организации в науке. Для характеристики этой проблематики принято использовать термин «этос науки», введенный Р. Мертоном. Он понимал под этосом тот комплекс ценностей и норм, который воспроизводится в науке и принимается учеными. Этот подход, подчеркивающий самоценность науки, отвергается в тех трактовках науки, в которых она истолковывается сугубо инструментально (напр., Г. Маркузе). Концепция этоса науки, развитая Р. Мертоном, исходила из представлений о науке как воплощении свободного поиска истины и рациональной критической дискуссии. В силу этого наука, с одной стороны, репрезентирует ценности демократии и, с другой, именно в демократическом обществе находит оптимальные условия для своего развития. Впервые эта позиция была четко выражена Р. Мертоном в работе 1942 «Нормативная структура науки» (Merton R. К. The Sociology of Science. N. Y, 1973, p. 267—278). Иной, противоположный подход, представлен, напр., в работах М. Фуко (см.: Фуко М. Воля к знанию. — В кн.: Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1997), который истолковывает научное познание как выражение воли к власти и принудительное подчинение дисциплине восприятия и концептуального конструирования, а тем самым — как источник и воплощение тоталитаристских сил, подавляющих человека. В содержательном плане этос науки описывался Р. Мертоном при помощи четырех основополагающих ценностей: 1) универсализм (все изучаемые наукой природные явления повсюду протекают одинаково, а истинность научных утверждений должна оцениваться независимо от возраста, пола, расы, авторитета и т. п. того, кто их формулирует); 2) общность (научное знание —всеобщее достояние); 3) незаинтересованность (первичным стимулом деятельности ученого является бескорыстный поиск истины, свободный от соображений собственной выгоды); 4) организованный скептицизм (каждый несет ответственность за оценку доброкачественности того, что сделано его коллегами, и за то, чтобы эта его оценка была предана гласности). Критики концепции Мертона отмечали абстрактный характер этих ценностей и то, что в своей реальной деятельности ученые нередко нарушают их, не подвергаясь при этом санкциям и осуждению со стороны коллег. Под воздействием этой критики Мертон позднее (1965) стал говорить об амбивален-
481
«ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА» тности моральных норм, действующих в науке. Так, ученый одновременно должен как можно быстрее делать свои результаты доступными для коллег и в то же время тщательно проверять их перед публикацией; быть восприимчивым по отношению к новым идеям, но в то же время не должен слепо следовать интеллектуальной моде; знать все относящиеся к области его интересов работы коллег, но при этом его эрудиция не должна подавлять самостоятельность его мышления. Эта амбивалентность свидетельствует о противоречивости и гибкости нормативно-ценностной системы науки. Объектом исследований этики науки стали моральные проблемы, касающиеся не только проведения исследований, но и других сторон деятельности ученого — публикации результатов, консультирования и участия в экспертизах и т. п. Лит.: Биоэтика: проблемы и перспективы. М, 1992; Биоэтика: принципы, правила, проблемы. М., 1998; Ганжин В. Т. Нравственность и наука. М., 1978; Наука и нравственность. М., 1971; Лазар М. Г., Лей- ман И. И. НТР и нравственные факторы научной деятельности. Л., 1978; Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: проблемы и дискуссии. М., 1986; Этико-правовые аспекты проекта «Геном человека». Международные документы и аналитические материалы. М, 1998; Этические и правовые проблемы клинических испытаний и экспериментов на человеке и животных. М, 1994; Broad W.J., Wade N. Betrayers of the Truth. N. Y., 1982; KatzJ. (ed.) Experimentation with Human Beings. N. Y, 1972; Levine R. J. Ethics and Regulation of Clinical Research (2 ed.). New Haven, 1988; Limits of Scientific Inquiry, ed. by G. Holton and R. S. Morrison. N. Y.-L., 1979; McNeill P. M. The Ethics and Politics of Human Experimentation. N. Y, 1993; Shrader-Frechette K. Ethics of Scientific Research. Lanham, 1994. Б. Г. Юдин «ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА. Проблемы Закона и Благодати» — основное философское произведение Б. П. Вышеславцева. Опубликовано в 1931 в Париже, современное издание: М., 1994. Свою работу Вышеславцев рассматривал как 1-й том исследования, посвященного проблеме «преодоления морализма» (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. В этом смысле «Этика преображенного эроса» является оригинальным опытом создания «новой этики», единственным в своем роде в истории этической мысли 20 в. Во 2-м томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы «закон — благодать» применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитичес- кую этику благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые вопросы (напр., об антиномии власти) затронуты в посмертно изданной книге «Вечное в русской философии». «Этика преображенного эроса» начинается с установления антитезы закона и благодати (гл. I) и выяснения сущности и смысла закона как принципа морали и права (гл. II и III). Самое ценное в законе, считает Вышеславцев, это запрет преступления как форма борьбы со злом (не убий, не укради и т. д.). Но именно в этой борьбе закон постоянно терпит поражение. Так Вышеславцев приходит к выводу о несостоятельности, бессилии и в конечном счете трагедии закона. О причинах бессилия закона Вышеславцев рассуждает в гл. IV. Бессилие закона проистекает из «сопротивления плоти» (подсознания). Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых и коренятся мотивы поведения. В силу этого сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить требование закона. Анализируя в полемике с 3. Фрейдом природу подсознания, Вышеславцев, опираясь на Платона (учение об Эросе) и ап. Павла, усматривал в ней отражение принципа истинной сублимации, заключающегося в восхождении низшего к высшему, Абсолютному. В этой связи Вышеславцев убедительно интерпретирует христианскую аскетику в целом как этику сублимации, т. е. этику не отрешения от мира, а преображения мира. Сублимация, по Вышеславцеву, есть как бы восстановление первоначальной божественной формы — «Образа и Подобия Божьего». Отсюда Вышеславцев приходит к идее воображения как творческой силы сублимации. В гл. V рассматривается воображение как воплощение и преображение, как космическая сила, рождающая образы вещей, как творческая сила духа, укорененная в подсознании, без которой нет созидания. В гл. VI Вышеславцев показывает, что теория внушения есть стремление подчинить «непроизвольно-бессознательные внушения», которые мы пассивно получаем, внушениям «произвольно-сознательным», «свободно избранным». «Закон иррационального противоборства» может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство плоти и противоборство духа — сила гордого произвола злой воли. В гл. VII Вышеславцев, переосмысляя идеи М. Шелера и Н. Гартмана, рассматривает условия и возможности преображения свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного служения и творения добра. Согласно Вышеславцеву, «закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей» имеет значение только для несублими- рованной воли. В сублимированной же этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение. В заключительной части работы (гл. VIII—ГХ) рассматривается объективное бытие мира ценностей как условие истинной сублимации, устанавливая восходящую к Декарту «аксиому зависимости человеческого «я» от Абсолюта». В. Н. Назаров ЭТНИЧНОСТЬ — широко используемая в науке категория, обозначающая существование культурно отличительных (этнических) групп и идентичностей. В отечественном обществозна- нии более широко употребляется термин «этнос» во всех случаях, когда речь идет об этнических общностях (народах) различного историко-эволюционного типа (племя, народность, нация). Понятие этноса предполагает существование гомогенных, функциональных и статичных характеристик, которые отличают данную группу от др., обладающих иными параметрами тех же характеристик. Общепринятого определения этноса не существует, но доминируют его определения как «этносоциального организма» (Ю. В. Бромлей) или как «биосоциального организма» (Л. Н. Гумилев). Концепция этничности подвергает сомнению подобный взгляд на культурную отличительность и обращает внимание прежде всего на ее процессуальную (социально конструируемую) природу, подвижный и многокультурный характер современных обществ, на практическое отсутствие культурных изолятов. Среди ученых также нет единства в подходе к определению феномена этничности, но есть некоторые свойственные общностям характеристики, которые позволяют считать их этническими или говорить о присутствии этничности как таковой. К числу таких характеристик относятся:
482
этничность 1) наличие разделяемых членами группы представлений об общем территориальном и историческом происхождении, наличие единого языка, общих черт материальной и духовной культуры; 2) политически оформленные представления о родине и особых институтах, как, напр., государственность, которые могут считаться частью того, что составляет представление о народе; 3) чувство отличительности, т. е. осознание членами группы своей принадлежности к ней, и основанные на этом формы солидарности и совместные действия. Сохраняет частичное значение данное М. Вебером определение этнической общности как группы, члены которой «обладают субъективной верой в их общее происхождение по причине схожести физического облика или обычаев, или того и другого вместе, или же по причине общей памяти о колонизации и миграции». Важную роль в понимании этничности играет соотнесение социальных и культурных границ, внутренних (эмных) и внешних (этных) представлений, что есть та или иная группа (Ф. Барт). Характеристики, используемые для определения этнических групп, не могут сводиться к сумме содержащегося в пределах этнических границ культурного материала. Этнические группы (или этносы) определяются прежде всего по тем характеристикам, которые сами члены группы считают для себя значимыми (или эта значимость навязана извне) и которые лежат в основе их самосознания. Т. о., этничность — это форма социальной организации культурных различий. Исходя из этого, под понятием «народ» или «этнос» в смысле этнической общности понимается группа людей, члены которой имеют одно или несколько общих названий и общие элементы культуры, обладают мифом (версией) об общем происхождении и тем самым обладают как бы общей исторической памятью, могут ассоциировать себя с особой географической территорией, а также демонстрировать чувство групповой солидарности. Представление о том, что этничность формируется и этническая общность строится на основе иноэтничес- кого противопоставления «мы — они» является недостаточным. Индивидуальная и коллективная этничность определяет себя через фундаментальные связи с др. социальными и политическими общностями, в т. ч. государственными, и необязательно построенными на негативной оппозиции. Т. о., этническая общность (народ, этнос) есть общность на основе культурной самоидентификации по отношению к др. общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях. Этничность формируется и существует в контексте того социального опыта и процессов, с которыми связаны люди. Некоторые участники этих процессов идентифицируются другими как члены определенной этнической группы. С вну- тригрупповой точки зрения этничность основывается на комплексе культурных черт, которыми члены этой группы отличают себя от других групп, даже если они в культурном отношении очень близки. Различия, которые они могут проводить по отношению к другим, обычно довольно определенные и многоуровневые, тогда как внешние представления о группе имеют тенденцию к генерализации и стереотипным критериям при определении характеристик групп. Иными словами, во внутренних и внешних определениях этнической группы (народа, этноса) присутствуют как объективные, так и субъективные критерии. Часто бывает, что кровная родственность или др. объективные критерии не играют определяющей роли. Этничность предполагает существование социальных маркеров как признанных средств дифференциации групп, сосуществующих в более широком поле социального взаимодействия. Эти различительные маркеры образуются на разной основе, включая физический облик, географическое происхождение, хозяйственную специализацию, религию, язык и даже такие внешние черты, как одежда или пища. Интеллектуальная история термина «этничность» началась в 60-е гг. 20 в., когда происходило осмысление изменений в постколониальной геополитике и движений этнических меньшинств во многих промышленно развитых странах за свои права. Появление различных интерпретаций этничности касалось таких явлений, как социальные и политические изменения, формирование идентичности, социальный конфликт, расовые отношения, нациестроительство, ассимиляция и пр. Существует три основных подхода к пониманию этничности: эссенциалистский (примордиалистский), инструментали- стский и конструктивистский. Первый подход предполагает, что этническая идентификация (в отечественном варианте — «национальная принадлежность») основана на глубоких и основополагающих связях с определенной группой или культурой, а значит, и на существовании реальных, осязаемых основ этой идентификации, которые могут рассматриваться или как преимущественно биологические, или как культурно-исторические факторы. На этот подход оказал сильное воздействие эволюционизм с его интересом к биологическим, генетическим и географическим факторам. Осознание групповой принадлежности как бы заложено в генетическом коде и является продуктом ранней человеческой эволюции. В крайней форме этот подход рассматривает этничность в категориях социальной биологии как расширенную форму родственного отбора и связи, как изначальный инстинктивный импульс (П. Л. Ван ден Берге). Схожие построения встречаются и в российской литературе в рамках т. н. теории этноса, где социальный биологизм вместе с географическим детерминизмом служит основой крайне уязвимых конструкций пассионарности, «жизни и смерти этносов» и пр. (Л. Н. Гумилев, С. М. Широкогоров), а темы экзогамии этносов как признака и условия их существования или «информационные теории этноса» присутствуют в учебной литературе (Ю. В. Бромлей, В. В. Пименов). Культурный вариант примордиализма рассматривает этничность как прежде всего разделяемую членами группы общность, которой присущи объективные единые характеристики: территория, язык, экономика, расовый тип, религия, мировоззрение и даже психический склад. Некоторые полагают, что этническая общность имеет первичное значение как социальный архетип и ее игнорирование в социологии и политике является глубоким заблуждениям (Н. Глейзер, Д. Мой- нихен, большинство российских авторов). Этничность — это социальная форма групповой лояльности и экзистенциальное значение, проистекающее из человеческой потребности иметь преемственную принадлежность (Ж. Де Вое, Л. Романуччи- Рос). На основе «этнических корней» создается целая генеалогия современных наций (Э. Смит). Для групповых этнических категоризации широко используются историко-лингвис- тические классификации (Э. Сапир, Дж. Гринберг), историко- археологические и физико-антропологические реконструкции, которые привязываются к современной номенклатуре этнических групп и к их историческому и пространственному картографированию. Более современные подходы в рамках этой традиции признают субъективную природу этничности, как и любой др. фор-
483
ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ мы групповой социальной идентичности, только обращенной в прошлое и оформленной в современном бытовании через культурно-языковые характеристики. Эти характеристики устанавливаются через географическое расселение и историю той или иной группы. В свою очередь культурный багаж и его преемственность позволяют находить личное и социальное значение человеческого существования и дают ответ, почему индивид ведет себя и действует в соответствии с определенной традицией. Культурно-языковая или психокулыурная интерпретация этничности в рамках примордиализма также рассматривает этническую идентичность как неотъемлемую психологическую часть «Я», а ее изменение как неестественное и навязанное человеку. Подобные взгляды на этничность широко распространены в обществах, где этнокультурным различиям придается особая значимость вплоть до ее официальной регистрации государством и даже построения государственности на этнической основе (см. Национализм). В рамках этого подхода выполнены основные труды в отечественной этнографии. Остаются его авторитетные сторонники и в зарубежной науке (У. Коннор, Д. Миллер, Р. Ставен- хаген). В то же время социальное значение этничности включает помимо эмоциональных моментов также и рационально-инст- рументалистские ориентации. Этничность, обычно пребывающая в латентном («спящем») состоянии, мобилизуется и используется для повышения социальной мобильности данной этнической группы, преодоления конкуренции, доминирования и социального контроля со стороны др. групп, оказания взаимных услуг и солидарного поведения внутри группы, продвижения своих политических позиций и пр. Инструмента- листский подход с его интеллектуальными корнями в социологическом функционализме рассматривает этничность как результат политических мифов, создаваемых и манипулируе- мых культурными элитами в их стремлении к привилегиям и власти. Этничность возникает в динамике соперничества элит в рамках, определяемых политическими и экономическими реальностями (Р. Брасс). Иногда функционализм обретает психологическую окраску, и тогда манифестации этничности объясняются как средство восстановления утраченной коллективной гордости или как терапия от нанесенных травм (Д. Горовиц). Все подходы к пониманию этничности не являются обязательно взаимоисключающими. Интеграция наиболее значимых аспектов в цельную теорию этничности наиболее перспективна на основе конструктивистского синтеза, в котором есть чувствительность к контексту. Этничность в этом случае рассматривается в системе социальных диспозиций и ситуативной зависимости на разных «уровнях» и «контекстуальных горизонтах»: на транснациональном уровне мировых систем (И. Уоллерстайн), в рамках наций-государств с точки зрения «внутреннего колониализма» (М. Хечтер) или «структурного насилия» (Ю. Гальтунг), на межгрупповом уровне в контексте теории культурной границы (Ф. Барт) и на внутригрупповом — в рамках психологических теорий реактивной, символической и демонстративной этничности и стигматизированных иден- тичностей. Лит.: Арутюнов С. А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989; Брошей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1989; Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Идентичность и конфликт в постсоветских государствах, под ред. М. Б. Олкотг, В. Тишкова и А. Ма- лашенко. М, 1997; Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга, под ред. В. Воронкова, И. Освальд. СПб., 1998; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Пименов В. В. Удмурты. Опыт компонентного анализа этноса. Л., 1977; Социальная и культурная дистанции. Опыт многонациональной России, под ред. Л. М. Дробижевой. М, 1998; Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997; Токарев С. А. Этнография народов СССР. М., 1958; Чебоксаров H Н, Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1984; Banks M. Ethnicity: Anthropological Constructions. L., 1996; Barth F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries. Boston, 1969; Brass P. (ed.) Ethnic Groups and the State. L., 1985; CliffordG. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambr., 1988; Connor W. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, 1994; GeertzC. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973; GlazerN., Moynihan D. P. (eds.) Ethnicity. Theory and Experience. Cambr., 1975; GreenbergJ. Language in the Americas. Stanford, 1987; Harris M. Cultural Materialism. N. Y, 1979; HechterM. Internal Colonialism. The Celtic Fringe in British National Development, 1536—1966. L., 1975; Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley (CA), 1985; Miller D. On Nationality. Oxf., 1995; Romanucci—Ross L.t De Vos G. Ethnic Identity. Creation, Conflict and Accommodation. L., 1995; Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chi., 1976; Shaw R. />., Wong Y. Genetic Seeds of Warfare. Evolution, Nationalism and Patriotism. Boston, 1989; Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxf, 1983; Stavenhagen R. The Ethnic Question: Conflicts, Development and Human Rights. Tokyo, 1990; Tishkov V. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union. The Mind Aflame. L., 1997; Van den Berghe P. L. The Ethnic Phenomenon. N. Y, 1981. B.A. Тишков ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ — направление социологического конструктивизма, артикулирующее конститутивный характер социальной реальности как продукта повседневных символических взаимодействий и интерпретаций. Этнометодоло- гия использует методологический опыт этнографического исследования примитивных культур для «понимающего» изучения различных сфер современной социальной реальности—от поведения масс в мегаполисах до описания повседневных взаимодействий в научной лаборатории. Предпосылкой этнометодологического анализа любого взаимодействия является представление о системе социально-объективированных значений, объединяющих индивидов в группу. Этноме- тодологическое изучение образцов социальной деятельности подобно этнографическому исследованию чужой культуры: ее методологическим императивом является воздержание от привнесения в исследуемую ситуацию «чужих» смыслов, порожденных повседневностью исследователя (постулат чистоты метода). Этнометодология науки исследует способы консти- туирования и интерпретации научных фактов и схем деятельности в повседневной научной практике (Б. Латур, С. Уол- гар). Этнометодологическая программа родилась в трудах Г. Гар- финкеля и развивалась в работах Г. Сакса, А. Сикурела, Дж. Дугласа, Э. Блума, П. Мак-Хью, Дж. Маккини, М. Пол- лнера как преимущественно социолингвистическая конкретизация идей, развитых в рамках социальной феноменологии. Опираясь на социально-феноменологические представления об объекте как универсуме социально объективированных значений и правила их трансляции, этнометодология редуцирует исследование социальной коммуникации до уровня речевой, отождествляя структурную организацию разговора с синтаксисом повседневной речи. Базовая идеализация социальной феноменологии — ситуация «лицом-к-лицу» — конкретизируется как «говорящий—слушающий». Разговорный язык выступает в роли социального конструктура, «творящего» социальную ситуацию как подуниверсум интерсубъектив-