Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

Коллектив авторов

МЕНЕДЕМ(Meveoiiuoc) из Лампсака (3 в. до н. э.) — греческий философ-киник, последователь сначала эпикурейца Колота, затем киников Эхеклеса и Феомброта (из крута Гип- пархии и Метрокла). Описание экстравагантных манер Ме- недема у Диогена Лаэртия (VI102) сближает его с Мениппом. Известно о серии полемических текстов Менедема и Колота, направленных друг против друга по поводу ценности поэзии, бедности, самодостаточности (диспут частично сохранился на папирусе из Геркуланума), — это важно как свидетельство того, что киники иногда вступали в более или менее формальные дебаты с философами других школ. Фрагм.: Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 4. Napoli, 1990, p. 581-83. Jlirr.: Gigante M. Cinismo e Epicureismo. — В кн.: Goulet-Caze M.-O., Goulet R. (eds.), Le cynisme ancien et ses prolongements. P., 1993, p. 159-223. M. A. Солопова

МЕНЕДЕМ(Meveonuoc) из Эретрии (ок. 340-265 до н. э.) — греческий философ-сократик, друг Ааслегшада из Фли- унта, глава эретрийской философской школы (см. Элидо-эретришкая школа). Был известен как острослов, завзятый спорщик и видный городской политик. Сочинений не оставил, прославился в основном своими острыми замечаниями и близким к киническому мировосприятием. Из собственных идей Менедема можно отметить обращение сократовской формулы «добродетель есть знание» в «только знание есть благо, хотя и называется многими именами». Основной источник сведений о Менедеме — Диоген Лаэртий, который, в частности, сообщает, что «о школе своей он заботился мало» и «порядка при нем не было заметно» (Diog. L. VII131 ). Среди анекдотов, которыми заполнена глава о Менедеме у Диогена, сохранились образцы его обсуждений с Алексином софизмов вроде: «Польза и благо — разные вещи?» — «да» — «значит, польза не есть благо» и т. п., а также критические выпады против стоика Персея. Особенное восхищение из всех философов у Менедема вызывал мегарик Стилыюн, след влияния которого можно усмотреть в пристрастии Менедема к обсуждению проблем предикации, отрицания и условных высказываний. Лит.: Knoepfler D. La vie de Menedeme d'Eretrie de Diogene Laerce. Basel, 1991. M. A. Солопова

524

МЕНТАЛЬНОСТЬ

МЕНТАЛЫЮСТЬ(менталитет) (от лат. mens — ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) — глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное; относительно устойчивая совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы воспринимать мир определенным образом. Менталь- ность формируется в зависимости от традиций культуры, социальных структур и всей среды жизнедеятельности человека, и сама в свою очередь их формирует, выступая как порождающее начало, как трудноопределимый исток культурно-исторической динамики. «Зазор» между практически независимым от истории «коллективным бессознательным» с его «архетипами» (К. Юнг) и исторически изменчивыми «формами общественного сознания» (марксизм) локализует тот уровень, на котором располагаются структуры ментальности. Гуманитарная наука 20 в. скорректировала идущее от Просвещения и типичное ддя классического рационализма 19 в. отождествление сознания с знанием и сферой разума, подкрепленное ценностным предпочтением когнитивно-письменной формы культуры перед всеми остальными, выдвинув и развив лишенное однозначности представление о ментальности. Духовная атмосфера, в которой развивались представления о ментальности, характеризуется отказом от европоцентризма и монолинейного прогрессистского видения истории. Фиксируя устойчивую настроенность внутреннего мира человека, сплачивающую его в социальные группы и исторические общности, ментальность служит средством анализа и объяснения в гуманитарном знании, особенно в той мере, в какой его предмету присуще динамическое историческое измерение. Поэтому представление о ментальности разрабатывалось гл. о. в исторических науках, особенно в исторической антропологии и в «новой исторической науке», основы

которой были заложены в 1930-х гг. французскими учеными, группировавшимися вокруг журнала «Анналы». Конкретные социолого-исторические исследования были посвящены анализу детской, национальной, тоталитарной, европейской, африканской, бюрократической, средневековой и др. видов ментальности. Интерсубъективный по своей сущности мир ментальности, осознаваясь и рационализируясь только выборочно, «пятнами», связывает высокорационализированные формы сознания (науку, философию, политическую идеологию, религию и др.) с миром бессознательных структур, с неосознанными культурными кодами, определяя тем самым образ целостной жизни человека. Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, индивидуальное и общественное — все эти оппозиции «перекрываются» на уровне ментальности, растворяясь в ее структурах. Термин «ментальность» встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое продуктивное и многоплановое развитие понятие ментальности получило гл. о. во франкоязычной гуманитарной науке. М. Пруст, отмечая новизну термина «ментальность», с симпатией к новшеству вводит его как достойный внимания неологизм в свой словарь, заодно проникая в дотоле неизвестные пространства душевно-духовной жизни человека. В 1922 Л. Леви-Брюль в исследовании «Первобытное мышление» («La mentalite primitive») различает два типа ментальности — дологический и логический, подчеркивая несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характерным для него «законом партиципации» и основанного на логическом законе противоречия и представленного в европейской традиции рационального мышления. Важной вехой в истории концепций ментальности стали работы французского историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о «коллективной ментальности». Исследуя феномен массовой паники, охватившей летом 1789 множество французских деревень и спровоцированной убеждением в грозящей крестьянам опасности со стороны банд разбойников, грабящих и разоряющих все на своем пути, историк пришел к необходимости углубленного подхода к анализу психологии масс, поведение которых, особенно в кризисную эпоху, нельзя объяснить без учета структуры коллективной ментальности. Историк обнаружил, что коллективная эмоция (в данном случае «великий страх») легко направляется на новый объект, если первоначальный объект страха разоблачается в качестве иллюзорного. Исследуя поведение «революционных толп», Лефевр показал, что за привычной иде- олого-политической «событийной» историей скрывается ее глубинный источник, в котором переплетаются психологические и социальные моменты — подчиненная особым закономерностям динамика коллективной ментальности. Коллективная и индивидуальная ментальность представляют для Лефевра своего рода биологически обусловленные константы. У другого историка, основателя (наряду с ментальностью Блока) школы «Анналов», Л. Февра понятие ментальности, напротив, лишено биологицистского истолкования. Отталкиваясь от работ А. Валлона и Ш. Блонделя, Февр разрабатывает контуры исторической или социоисторической психологии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы «Новых Анналов» (1946) Февр подчеркивает, что мыслительные привычки и установки, навыки восприятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания их, хотя он и называет «сознанием» весь этот блок, генерирующий импульсы, формирующие историю и самого человека. Ментальность мыслится Февром не как биологически укорененная константа поведения, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценности и «жесты». В исторических реконструкциях ментальности обнаруживается прежде всего как причина «отставания» или «сопротивления» переменам в социополитической и идеологической сферах (инерционность ментальности). Т. о., ментальные структуры служат одновременно и продуцирующим основанием и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно и приобретает свой неповторимый уникальный характер, на воссоздание которого и должна прежде всего ориентироваться история. Образцами раскрытия и воссоздания ментальности различных эпох и социальных слоев служат работы историков нового поколения школы «Анналов» (Ж. Ле Гоффа, Р. Мандру, Ж. Дюби и др.), а также исследования историков культуры, науки, искусства (Й. Хейзинга, Ж.-П. Верная, П. Франкастель, Э. Панофски и др.). Концепция коллективной ментальности, сложившаяся в истории и социоисторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, напр., понятие «социальный характер», предложенное Э. Фроммом в работе «Бегство от свободы» (1941). Как и в исторических исследованиях коллективной ментальности, в работе Фромма разрабатывается модель взаимодействия социальных, экономических и психологических факторов, предполагающая наличие действующих между ними системы двойственных связей. Согласно такой модели, все социально-экономические и политико-идеологические мотивы активности людей имеют шанс на успех в истории лишь при условии их «резонанса» с социопсихологической аурой, в которой они действуют. Рациональное начало как жизнеспо-

525

МЕНТАЛЬНОСТЬ ПОЛИТИЧЕСКАЯ собное образование структурировано на матрице социально значимой эмоциональной структуры, причем их локальное взаимопереплетение может расширяться по своего рода автокаталитическому механизму. Создавая такую и подобную ей модели, концепции ментальности способствовали формированию новой методологической атмосферы в гуманитарном знании, противостоя редукционизму в его самых разных вариантах — как со стороны, напр., «экономизма» марксистской окраски, так и со стороны позитивизма, намечая тем самым продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии, исторических дисциплин и других наук о человеке, включая и философию. Структурализм, отвергая концепцию Леви-Брюля «дологической» первобытной ментальности, способствовал дальнейшему развитию и углублению этих концепций и исследований, вводя семиотический подход и распространяя на всю культуру лингвистические модели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм, отношение к понятию ментальности меняется. Это ясно прослеживается, напр., у М. Фуко, выдвинувшего понятие «эпистема», которое можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры ментальности соответствующей эпохи и ее культуры. Но уже в его «Археологии знания» (1969) еще встречающееся здесь и позитивно употребляемое понятие ментальность сменяется негативным к нему отношением. Высоко ценя Ф. Броделя и школу «Анналов» (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес акцент с «психологии» на «дискурс» как практику, истолковав последнюю в предельно десубъективизированной тональности. «Суверенность коллективного сознания», как объясняющий принцип, содержащийся в некоторых концепциях ментальности, отвергается Фуко на том основании, что он, как считает философ, априорно и догматически унифицирует само по себе дисперсное «поле» истории. Фуко призывает историка вынести за скобки все подобные синтезаторы, такие, как, напр., представления о «влиянии», «развитии», «предшественнике» и т. п. представления, вносящие презумпцию автономного «антропологического субъекта» и «исторического сознания», на которые историком послушно нанизываются исторические «факты». Однако нельзя и преувеличивать подобный разрыв Фуко с традицией «новой истории», потому что и Февр, и Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной истории, развивая глобальный историзм, стремились как раз внести аналитически обнаруживаемое разнообразие и дискретность (столь дорогие Фуко) в тотализирующие и континуализирующие историю концепты «духа», «индивида», «сознания» и т. п. В философии культуры М. Б. Туровского понятие «ментального пространства» выступает ресурсом и гарантом «очеловечивания» человека в ходе исторического самосозидания. Это понятие было введено Туровским потому, что он не увидел возможности вывести человечность человека, исходя из принципа предметной деятельности, сформулированного в рамках марксистской традиции. Человек формирует себя в качестве субъекта истории, опираясь на надиндивидуальное содержание, наполняющее ментальное пространство. В ментальном пространстве, по Туровскому, фиксируется «интеральность надиндивидуальных директив человечества, диктующих нормы человеческого отношения к миру» (Методологический семинар «Философские обоснования истории культурологии. 1992-1993 гг.». М., 1993, с. 133). Подобное применение понятия ментальности показывает, что оно может использоваться и для описания феномена свободы человека, в то время как в обычных «историях ментальностей» понятие ментальности предстает скорее как компонент описания зоны необходимости, поскольку человек как личность находит в коллективной ментальности то, что ограничивает и детерминирует его свободу и творчество. Лит.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М, 1930; Он же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М, 1937; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; История ментальностей. Историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996; Lefevre G La Grande peur de 1789. Suive de «Les foules revolutionnaires». P., 1988; Europaische Mentalitatsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, hrsg. von R Dinzelbacher. Stuttg., 1933; Mentalitaten im Mittelalter: methodische und inhaltliche Probleme, hrsg. von F. Graus. Sigmaringen, 1987; Duby G Histoire des mentalites. — В кн.: Histoire et ses methodes. Sous la dir. De Ch. Samaran. P., 1961; Aries Ph. L'histoire des mentalites. — В кн.: La Nouvelle histoire. Sous la dir. De J. Le Goff, R.Chartier,J. Revel. P., 1978. В. П. Визгин

МЕНТАЛЬНОСТЬ ПОЛИТИЧЕСКАЯ- глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное; совокупность интеллектуально -психологических установок, ориентирующих политическое поведение социальной и этнической группы, индивида. В отличие от идеологии — продуманной системы мысли, закрепленной властнымии или референтными структурами, ментальность выражает тот уровень общественного сознания, в котором отношение к миру остается логически не выявленным, неотрефлектированным, не отделенным от эмоций и привычек, но дает возможность по-своему воспринимать самого себя, свое природное и социальное окружение. В современной литературе понятие ментальности употребляется и в более широком смысле — как общая для членов социально-политической группы психологическая основа, позволяющая единообразно воспринимать и оценивать окружающую политическую реальность, понимать друг друга и действовать в соответствии с определенными устоявшимися нормами и образцами. Тем самым ментальность рассматривается в качестве важного фактора политической жизни общества. Кризис в общественно-политической жизни ведет к разрушению сложившейся ментальности. Возникает «кризисная» ментальность — дезинтегрированное массовое сознание, для которого характерны неустойчивость и лабильность. Кризис ментальности отрицательно влияет на социальную активность населения, на достижение согласия в обществе подготавливает почву для экстремистских акций, аномии и этноцентризма. Политическая ментальность — это относительно устойчивая совокупность политических установок различных социальных общностей, образ мыслей и политические образцы поведения людей. Лет.: Баталов Э. Политическая культура современного американского общества. М., 1991; ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М, 1992; Запад и Восток: традиции и современность. М., 1993; Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993; Поликарпов В. С. История нравов России. Восток или Запад. Ростов'-на-Дону, 1995; Динамика ценностей населения реформируемой России. М., 1996; История ментальностей. Историческая антропологии. Зарубежные исследовании в обзорах и рефератах. М., 1996. В. Н. Иванов, Г. Ю. Семигин

526

MEOH

МЕНЬШИНСТВОэтническое — фугша граждан, численно уступающая остальному населению государства и не занимающая господствующего положения, члены которой имеют этнические, религиозные или языковые отличия от остального населения и демонстрируют солидарное желание сохранить свое культурное своеобразие и фупповую целостность. В ряде социально-политических ситуаций выделяют расовые, религиозные или языковые меньшинства. Термин этническое меньшинство схож с термином «национальное меньшинство», который более распространен в странах Восточной Европы и бывшего СССР, где под ним понимается фуппа, относящая себя к этнической (культурной) нации, но проживающая за пределами основного территориального самоопределения последней (напр., венфы вне Венфии, украинцы вне Украины, русские вне России, татары вне Татарстана). В широком смысле термин «этническое меньшинство» употребляется в отношении всех численно, культурно и политически недоминирующих этнических фупп в государстве (напр., нерусские народы в России или неханьские народы в Китае). Проблема меньшинств, в т. ч. этнических, возникла вместе со становлением системы европейских национальных государств, когда централизация власти и идеологическое оформление национального единства приводили к утверждению коренных господствующих культурных и религиозных образцов и одновременно к порождению нетерпимости в отношении «чужаков». Эти проблемы требовали специальных решений и регулирования со стороны государства, а также межгосударственных договоренностей (этническая общность, представленная меньшинством в одном государстве часто оказывалась большинством в соседнем). Так возник корпус прав меньшинств, который носил не только гуманитарный (защита прав человека), но прагматический защитный (предупреждение международных конфликтов) характер. Особую остроту проблема этнических меньшинств приобрела в 20 в. в связи с ростом этнического самосознания малых фупп, интенсивных международных; мифаций, процессами демократизации и правозащитным движением. Система международной защиты этнических меньшинств была создана после 1 -й мировой войны в рамках Лига наций, а затем развита в конвенциях, международных пактах и декларациях ООН, в т. ч. в принятой в 1992 «Декларации о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам». В1992 при ОБСЕ был учрежден институт Верховного комиссара по делам национальных меньшинств с целью предотвращения конфликтов, связанных с положением этнических меньшинств. При этом четкого определения этнических или национальных меньшинств нет. Принадлежность конкретного лица к этническому меньшинству прежде всего связана с культурной и социально-политической ситуацией, которая воспринимается представителями этнической Фуппы как негативная и требующая изменения, а не только с ситуацией численного меньшинства. Другими словами, меньшинство — это прежде всего реальное состояние и ощущение приниженного статуса, т. е. это есть категория аксиологическая, а не статистическая. Группы, претендующие на статус этнического меньшинства, могут занимать и доминирующее положение по отношению к остальному населению государства, а значит таковым не являться. Некоторые этнические меньшинства в общегосударственном масштабе составляют большинство в рамках территориальных автономий и пользуются в них привилегированным статусом, считая себя нациями (напр., каталонцы в испанской области Каталония, франкоканадцы в канадской провинции Квебек, титульные национальности в республиках Российской Федерации). Эти фуппы не склонны считать себя меньшинствами, тем более, что, напр., понятие «нацмен» в СССР носило уничижительный характер. Т. о., этническое меньшинство — это не только объективное положение определенной этнической фуппы, но и представление членов фуппы о своем приниженном статусе и неравных правах. Проблема этнических меньшинств имеет особое значение для иммифантских и для дисперсно расселенных этнических фупп, не имеющих территориальной автономии, т. к. международные механизмы предусматривают гл. о. защиту от дискриминации без предоставления территориальной автономии. Поэтому некоторые постсоветские и др. государства намеренно переводят в категорию этнических меньшинств значительную часть населения, не принадлежащего к доминирующей фуппе, чтобы избежать предоставления территориальной автономии или формулы равнообщинных сообществ, как это имеет место с русскими на Украине, в Латвии и Эстонии. Аналогичные фуппы населения в др. странах (франкоканадцы в Канаде, шведы в Финляндии, ирландцы и шотландцы в Великобритании, каталонцы в Испании) не считаются этническими меньшинствами, а квалифицируются как народы-партнеры, составляющие одну фажданскую нацию (канадскую, финскую, британскую, испанскую). Общественные движения этнических меньшинств активизировались на территориях бывшего СССР в связи с появлением этнических общностей, разделенных новыми фаницами. В ряде постсоветских государств были приняты законы о правах этнических меньшинств. Россия приняла международные обязательства по соблюдению прав этнических меньшинств, в т. ч. в рамках СНГ, и ратифицировала в 1998 Европейскую рамочную конвенцию по защите национальных меньшинств. В рамках современных подходов к проблеме меньшинств предусматривается реализация как индивидуальных прав человека, связанных с его принадлежностью к фуппе этнического меньшинства, так и ряда коллективных прав, среди которых прежде всего: право существовать в виде фуппы; право на защиту от геноцида; право на сохранение и развитие культурного наследия и культурной жизни; право на развитие и пользование родным языком; право на общение и поддержание иных контактов с членами родственных фупп в др. сфанах. Лит.: Абашидзе А X. Зашита прав меньшинств по международному и внутригосударственному праву. М, 1996; Блищенко И. П., Абашидзе А. X Международные проблемы защиты национальных меньшинств. М., 1991; Брук С. И. Население мира. Этнодемографнческий справочник. М, 1986; Лейпхарт А. Демократия в многосоставных обществах. Сравнительное исследование. М., 1997; Народы и религии мира. Энциклопедия, гл. ред. В. А. Тишков. М., 1998; Права человека и межнациональные отношения. М., 1994; Соколовский С. В. Права меньшинств. Антропологические, социологические и международно-правовые аспекты. М, 1997; Этничность и власть в полиэтничных государствах. М., 1994; Alfredsson A. Equality and nondiscrimination: Minority rights, Strasbouig, 1990; Stavenhagen R. The Ethnic Question: Conflicts, Development and Human Rights. Tokyo, 1990; World Directory of Minorities. Harlow (Essex), 1989. В. А Тишков MEOH (греч. utjov — не-сущее, несуществующее, небытие) — философское понятие, передающее представление о всякой неопределенности, противоположности пределу, нетожде-

527

МЕРА ственности самому себе и потому непостигаемое. Иногда меон выступает как относительное небытие, «еще не

бытие». Представление об отрицательном, несуществующем Абсолюте существовало в китайской и индийской метафизике, в буддизме, в древних теософских системах. Категория не-сущего и небытия встречается у пифагорейцев, сам термин появляется у Парменида («О природе»), у софистов и обретает терминологическую определенность у Платона («Софист») и Аристотеля. Соединенное с представлением об «ином» и с учением Аристотеля о ъХт) (материи), не-сущее становится одним из центральных понятий неоплатоников. Меон — основная категория теории меонизма (мэонизма), разработанной Н. М. Минским в его религиозно-философском труде «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890) и др. сочинениях. Заимствованная у Платона категория переосмысливается и предстает как «недостижимая святыня». Минский выделяет меоны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), первопричины и верховной цели, познания («вещь сама по себе», отрешенная от познающего «я»), бытия и небытия, наконец, меоны, характеризующие нравственные категории. Все они сливаются в понятие единого. Меоны по своему содержанию противоположны реальным явлениям и представляют собой «понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсолютным небытием». Природа меонов часто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, человек не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях приблизиться к ним, а может стремиться лишь к достижению чувства экстаза, которое они вызывают. Радость, возникающая от стремления к меонам, и скорбь от невозможности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение («религию экстаза»). Теория Минского и само использование категории меона подверглись резкой критике со стороны представителей разных направлений философской мысли. Вл. Соловьев, показав, что мысль об абсолютном в его отрицательном определении не нова и является «idee fixe всего восточного умозрения», рекомендовал Минскому «вместо его измышленного «мэона»» использовать особое название каббалистов «эн-соф» (Соловьев Вл. Собр. соч. СПб., 1912, т. 6, с. 267). Лит.: Минский H. M. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905; «Меонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора. — В кн.: Русская литература 20 в. М., 1915. Л. А. Сугай

МЕРА— категория философского дискурса, фиксирующая и обобщающая результаты и процедуры измерения качественно-количественной определенности предметов, процессов и их взаимоотношений, тех средств измерения, которые выступают в функции эталонов. В противовес ква- литативизму, где речь идет о качественном описании, и квантификационизму, где абсолютизируются количественные параметры и величины измеряемых предметов и процессов, анализ меры и мерных отношений исходит из единства качественных и количественных характеристик, из важности, с одной стороны, количественных изменений для существования качественной определенности, для возникновения нового качества, и, с другой стороны, качественной определенности для порогового значения количественных изменений, интервала изменений количественных величин, в рамках которого можно говорить о сохранении качества исследуемого предмета или процесса. Категория меры тесно связана с такими понятиями философского (гносеологического, эстетического, этического) дискурса, как пропорция, гармония, соразмерность, масштаб, порядок, умеренность, середина, ритм, метр и др. В науке начиная с 17 в., когда процедуры измерения стали методологически значимыми, мера обычно трактуется как единица измерения, масштаб измерения, способ фиксации того, что данное количество или данная величина применяются для измерения других качественно определенных предметов и процессов, причем эталон измерения оказывается безразличным к особенностям измеряемых предметов или процессов и речь идет об определенном количестве единого субстрата, однородного вещества, материи, лишенной формы. Развертывание философского анализа меры и соответствующих понятий — от единого как меры через масштаб меры к единице меры и от взаимоотношений мер к узловой линии мер и к выявлению системной меры — неразрывным образом связано с логико-методологическим осмыслением усложняющихся процедур и средств измерения и использованием измерительных процедур в различных областях знания и человеческой культуры — от вычленения простейших единиц измерения до построения абстрактной математической теории меры, где говорят о мере множества (напр., о мере А. Лебега, характеризующей множества, лежащие на плоскости). В античной мифологии символом меры была богиня Немезида, изображавшаяся с весами в руках, поскольку она выполняла функции кары и возмездия за преступные деяния человека. Она же почиталась как богиня справедливости, равенства, закона и была устроительницей космического порядка. Так, согласно Еврипиду, Немезида ответственна за чередование ночи и дня, более того «И меру нам и вес / Она дает и числа образует» (Финикиянки 541—545). Мера имела и в античной мифологии, и у досократиков этическое и космическое значение. Согласно Гесиоду, «Меру в словах соблюдешь — / и всякому будешь приятен» (Работа и дни, 694, пер. В. Вересаева). Мера, понимаемая как умеренность в поступках и словах, — одно из центральных понятий первых античных философов (Клеобул: «Мера лучше всего»; Солон: «Ничего слишком»; Питтак: «Знай меру»; Фалес: «Блюди меру». — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989, с. 92—93). Одновременно мера имела и космическо-онтологи ческое значение, характеризуя способ бытия первоначал и их пропорции. Так, Гераклит говорил о космосе как о вечно живом огне, «мерно возгорающимся и мерно угасающим» (там же, с. 217), причем эти две попеременно наступающие фазы — фаза огня (экцирозы) и фаза равноправного существования всех четырех стихий (диакосмезы) по времени соотносятся как три к одному, т. е. как пропорция. Бог, по словам Гераклита, «выравнивает чрезмерности космоса, отдавая приказы через Солнце» (там же, с. 183), а «Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эриннии, союзницы Правды» (там же, с. 220). Здесь мифологические истоки раннегре- ческой философии очевидны. Столь же явны мифологические истоки в учении Диогена Аполлонийского о воздухе как первоначале, которому присуща высокая степень сознания, позволяющего «полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и ведру» (там же, с. 547). Здесь, однако, первоначало понимается как «общий субстрат», сохраняющийся в многоразличных изменениях и превращениях. Таким «единым субстратом» для него оказывается Бог, тождественный воздуху и одновременно сознанию. Пифагорейцы стремились выразить меру с помощью чисел и пропорций. Так, признаком справедливости они считали эк-

528

МЕРА вивалентность и равенство, и, пытаясь выразить их в числе, они определяли справедливость как «первое квадратное число» (там же, с. 466), т. е. как 4 или 9. Обсуждая проблему соизмеримости величин, они назвали величины, подпадающие под одну меру, соизмеримыми, а не подпадающие — несоизмеримыми (там же, с. 476). В пифагорейской арифмологии речь уже идет о поиске единой меры и о вычленении масштаба измерения, хотя этот поиск привел к кризису античной математики, столкнувшейся с проблемой несоизмеримости и с существованием иррациональных чисел, в принципе ею не допускаемых. В учении о гармонии космоса, в котором «в равной пропорции существуют свет и тьма, горячее и холодное, сухое и влажное» (там же, с. 486), о космическом значении арифметической и геометрической пропорций, о подражании (мимесисе) вещей числам, не трудно выявить мифологические истоки экстраполяции на весь космос тех структур, которые связаны с осмыслением практики музицирования, землемерия, геометрических построений. В древнегреческом атомизме мера также имела не только этическое значение прекрасной умеренности, противостоящей избытку и недостатку (см. фр. 472,527,558,561,601. — В кн.: Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности, М., 1935), но и космологическое значение, коль скоро структура вещей и всего космоса определялась симметрией и асимметрией атомов (напр., Левкипп А14). В противовес космологической интерпретации меры в античности развивается и сугубо антропологическая трактовка меры. Так, согласно Протагору, «человек есть мера вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Секст Эмпирик. Против ученых, VII60). Здесь уже критерием, или мерой, является человек, измеряющий собой все вещи и весь космос. Антропологический подход нашел свое выражение в искусствознании (напр., в каноне Поликлета) и в медицине, где здоровье трактуется у Гиппократа как соразмерное смешение крови, флегмы, желтой и черной желчи. Хотя Платон одновременно употребляет ряд терминов, относящихся к мере, как синонимы (напр., соразмерность, умеренность), он начинает связывать меру с измерением, которое не ограничивается сугубо количественным измерением величин, а включает в себя и качественно сущностную характеристику деятельности человека в таких областях, как ткачество, политика и др. Одно дело измерение, соотносящее большее и меньшее и выражаемое в величине, а другое — измерение, состоящее в отношении к умеренному: «большее и меньшее измеримы не только друг по отношению к другу, но и по отношению к становлению меры». Искусство измерения Платон разделяет на два вида: на измерение числа, длины, глубины, ширины и скорости, осуществляющееся путем сопоставления с противоположным, и на измерение путем сопоставления с умеренным, с серединой между двумя крайностями. Этим двум видам измерения соответствуют два вида меры — мера количественного измерения и мера, предполагающая выявление единого подобия всех родственных свойств и охват их единородной сущностью, что и позволяет с помощью этой меры осуществить нравственно благое и прекрасное (Политик 284 Ь—е.
– В кн.: Соч., т. 3, ч. 2. М., 1972, с. 46—47). Эти два искусства измерения и два вида меры принципиально отличаются друг от друга. Для Платона несомненно, что «измерение, счет и взвешивание» являются «услужливыми помощниками» истинного познания, а «то, что в нас доверяет измерению и рассуждению, было бы наилучшим началом души» (Государство 603 а. — В кн.: Соч., т. 3, ч. 1. М., 1971, с. 432). И все же, согласно Платону, существует ряд областей человеческой деятельности, которые не поддаются измерению и к которым невозможно приложить категорию меры (напр., поэзия). Кроме того, важно и то, что не следует смешивать два вида измерения и два вида меры — мера тех вещей, которая хотя и немного не соответствует сущности, не будет сообразной, «ведь несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было» (Государство, 504). В анализе высшего Блага в диалоге «Филеб» Платон разворачивает учение о мере, связывая его с выявлением меры в различных по своей точности искусствах — от музыки до строительного искусства. Строительное искусство «пользуется многочисленными мерами и орудиями, которые сообщают ему большую точность и ставят его выше многих наук» (Филеб 56 Ь. — В кн.: Соч., т. 3, ч. 1. М., 1971, с. 72). Плотник при строительстве использует такие инструменты, как отвес, токарный резец, циркуль, плотничий шнур, тиски. Как мы видим, это не только орудия деятельности, но и средства измерения, конечно, весьма простые, но позволяющие осуществить количественное измерение. Благо не поддается этому виду измерения. Для того, чтобы найти меру, характеризующую благо, Платон вводит понятия «беспредельное» и «предел», смешение которых и составляет меры (Филеб 24 c-d). Причем здесь в анализе меры есть определенные несогласованности: предел уже характеризуется с помощью понятия соразмерности, а смешение беспредельного и предела ведет к бытию и мере в здоровье, музыке, распределении времен года и в прекрасном. Благо понимается им как единство трех идей — красоты, соразмерности и истины, т. е. она включает в себя меру. Вместе с тем в учении об иерархии блага Платон включает в первую ступень блага «все относящееся к мере, умеренности и своевременности» (Филеб66 а) и во вторую ступень — прекрасное, совершенное и соразмерное (Филеб66 Ь). Историки античной философии (А. Ф. Лосев и др.) обратили внимание на отождествление Платоном меры и соразмерности при анализе смеси и меры и умеренности при характеристике силы блага в связи с добродетелью и красотой. Соразмерность (симметрия), казалось бы, должна иметь гораздо более общее значение, чем мера, коль скоро здесь речь идет о причине смешения и далеко не все поддается измерению с помощью меры, однако различение Платоном двух видов измерения — количественного и сущностного — позволяет понять именно меру как всеобщую категорию, относящуюся и к бытию, и к знанию, и к этике, и к эстетике. В таком случае иерархия блага может быть понята как иерархия выражения высшего Блага в мерной симметрии прекрасного и умеренной соразмерности этических добродетелей. Универсальное значение категория меры приобретает у Аристотеля. Он вычленяет два вида количественного соизмерения: 1) сопоставление одного с другим, когда «большое и малое рассматривается в отношении к другому» — соотнесенному (Категории 5 b 30), что позволяет раскрыть подобное и неподобное в той или иной степени, сходное и несходное в той или иной степени, 2) собственно количественное измерение, где мера — средство познания количества, которое постигается через единое и число. Выявление меры предполагает, согласно Аристотелю, не только раскрытие единого (напр., в ширине, длине, глубине, тяжести, скорости), но и фиксацию неделимого, т. е. простого, или по качеству, или по количеству (Метафизика X 1, 1052 b 25). Единое, будучи началом числа, выражается в некоей неделимой мере — масштабе из-

529

МЕРА мерения, имеющего числовую форму. «Мера числа самая точная: ведь единица принимается как нечто во всех отношениях неделимое» (там же, 1053 а 1). Во всех остальных случаях мера выступает как образец измерения, напр., жидкого, сыпучего, имеющего тяжесть и величину. Перечисляя различные виды меры как единицы измерения (стадий, талант, четверть тона в музыке, звук в речи, равномерное и наиболее быстрое движение неба для измерения других форм движения), Аристотель проводит мысль, что нередко нельзя ограничиться лишь одной мерой и следует вычленять несколько мер, представленных в тех или иных числовых соотношениях, или пропорциях, мера как единица измерения должна быть «однородна с измеряемым» (там же, 1053 а 25). Не приемля тезис Протагора за его бессодержательность (ведь он «ничего не содержит» — там же, 1053 b 1), Аристотель развивает мысль о том, что скорее вещи являются мерой для человеческого знания: «могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается, — измеряемое, однако на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается» (там же, 1057 а 10). Категория меры играет большую роль в этическом исследовании добродетелей, рассматриваемых им как середина между двумя крайностями — пороками (так, мужество — это середина между безрассудством и трусостью, скромность — середина между бесстыдством и застенчивостью и т. д.). Этика как учение о добродетели по сути дела является учением о мере, избегающей крайностей излишества и недостаточности и выражающейся в ряде понятий — симметрия, умеренность, середина, этос, равенство, справедливость и др. В эллинистической философии категория меры нашла свое выражение в учение о метриопатии (умеренности страсти), развивавшегося эпикуреизмом и стоицизмом. Для неоплатонизма мера — это идеальная соразмерная структура каждой вещи и всего космоса в целом, причем речь идет об эманации неразличимого Единого с помощью числа к уму и к душе и от нее — к материи. Эта эманация структурно оформлена и мерна. Однако ни Единое, ни его иерархические структуры, в частности, прекрасное, согласно Плотину, не могут быть выражены с помощью понятий соразмерности, симметрии, измеримости частей, а возникают благодаря внутреннему, смысловому эйдосу Единого (Об умной красоте. — В кн.: Эннеады V 8). Мера, понятая как структурная оформленность и иерархическая упорядоченность, оказывается характеристикой не только этико-политической жизни (напр., справедливости, понимаемой у Прокла как мера, господствующая в душе), но и жизнеустроительства всего космоса (поэтому справедливость у него одновременно — хранительница порядка и соразмерности, причина красоты и само прекрасное). Однако в спекулятивном опьянении мистикой чисел и числовых отношений (особенно интеллигибельных), неоплатоники забыли о методах реального измерения как физических тел и процессов, так и феноменов культуры (напр., о поэтической метрике, канонах художественного произведения и пр.) и о процедурах количественного измерения, осуществляющегося с помощью чисел и числовых соотношений. В средневековой философии мера стала характеристикой не космоса и иерархических уровней эманации первоедино- го, а трансцендентного Бога, творящего мир из ничто, ничего не оставившего не приведенным в порядок и все расположившего мерою, числом и весом (Прем. XI, 21). Для средневековой теологии и философии возник нелегкий вопрос о том, где же и как существовали мера, число и вес до творения тварного мира. Мера стала использоваться преимущественно для оценки нравственных поступков человека: «Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7:2, Мк. 4:24). В западноевропейской средневековой философии сложились два направления в интерпретации меры — одно из них стремится выявить уровни меры и ее постижения, другое полагает, что к Богу не приложимо понятие меры, которое характеризует скорее тварный мир. Но и то, и другое направление едино в том, что «Бог не исследуется буквами, слогами и числами и не должно исследовать такие предметы, которых не может постигнуть человеческий разум, стоящий далеко ниже Бога» (Ири- нейЛионский. Против ересей, II, 25). Одно из них представлено в тонких и изощренно рациональных дистинкциях авгус- тинизма и схоластики, другое — в мистической философии (напр., ареопагатиках). Для Августина «Бог не есть ни мера, ни число, ни вес, ни что-либо иное, подобное этому» (О книге Бытия, IV гл. III.
– В кн.: Творения, т. 2. СПб.-К., 1998, с. 390). Мера сообщает вещам определенность, поэтому «в своем изначальном смысле» мера, число и вес «суть Он — Тот, Кто всему дает определенную форму и порядок». Вместе с тем Августин строит иерархию мер: 1) мера, которую можно видеть и мыслить в телесных вещах — небесных и земных, 2) мера, характеризующая действия человека, без чего они превратятся в безостановочные и неумеренные, 3) мера состояния духа, 4) мера воли и любви, позволяющая взвесить наши предпочтения, желания и стремления. Наиболее близкими Богу являются «умно-духовные меры». Сопоставляя наиболее совершенную фигуру — круг — с душевной доблестью, он определяет эту добродетель души как «божественную соразмерность и согласие в образе действия» («О количестве души». — Там же, т. 1. СПб.—К, 1998, с. 210). Познание естественной меры физических тел — дело тайное и трудное (там же, с. 211), тем более трудно постижение меры общественного порядка, предполагающей соразмерность наказаний и наград, и меры души, совпадающей с «силой души», собирающей тело в одно целое, удерживающей его в единстве, распределяющей питание равномерно по членам организма, сохраняющей его стройность и соразмерность и в красоте, и в росте, и в рождении. «Умно-духовная мера содержится в другой мере» (там же, т. 2, с. 390), а именно в «мере без меры», т. е. в Боге. С этой мерой без меры сообразуется то, что ею сотворено, сама же мера без меры «не происходит ниоткуда». Августин подчеркивает, что нельзя ограничиваться выявлением и постижением меры в физическом мире, что необходимо «очистить свой ум для созерцания высшего» и для постижения меры числа и веса, существующих «вне того, что по ним расположено» (там же, с. 391), а как идеи в Божественном Слове. В трактате «Истинная религия» Августин проводит мысль о том, что каждое произведение искусства благодаря гармонии «бывает целостным и прекрасным, сама же гармония требует равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или в пропорциональности частей неравных... само истинное равенство и подобие, а также само истинное и первое единство созерцается не телесными глазами и не каким-либо из телесных чувств, а только мыслящим умом» («Об истинной религии» 30. — В кн.: Творения, т. 1. СПб.—К., 1998, с. 429). Категория меры выражается у Августина в таких понятиях, как канон совершенства, субстанция, форма, число, соответствие, равенство, единство, симметрия, пропорция. В трактате «О порядке» Августин назы-