Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
540
МЕТАФИЗИКА Логическая семантика). Метатеория, которая строится по отношению кт. о. представленной предметной теории, является содержательной теорией, т. е. она состоит из содержательно понимаемых элементов естественного языка. В ней формулируются метатеоремы — теоремы о теоремах, которые описывают синтаксические и семантические свойства соответствующей предметной (формализованной) теории. Для того, чтобы метаматематика выполнила свою основную функцию — обоснования содержательной математики, она, согласно Гильберту, должна пользоваться только т. н. финитными методами, то есть использовать лишь конечные конструкции и конструктивные доказательства, не допускающие применения абстракции актуальной бесконечности, которая играет важную роль в содержательной математике и в ее формализованном представлении. В рамках этой программы был полученрядважньиметатеоретических результатов. Так, была доказана синтаксическая метатеорема о дедукции, которая устанавливает связь между понятием выводимости (доказуемости) в данной предметной теории (напр., в исчислении высказываний или исчислении предикатов) и логической операцией импликации, входящей в алфавит данной предметной теории. Примером семантической метатеоремы является теорема о полноте классического исчисления высказываний, согласно которой для этого исчисления понятия доказуемой формулы (формальной теоремы) и формулы, истинной при некоторой его интерпретации, совпадают. Некоторые понятия метаматематики носят смешанный — синтаксически-се мантический характер. Таково, напр., понятие непротиворечивости, которое синтаксически определяется как невыводимость в предметной теории противоречия, т. е. конъюнкции некоторой формулы и ее отрицания, а в семантическом плане означает соответствие данной предметной теории некоторой ее интерпретации. Эквивалентность этих определений является нетривиальным метатеоретическим фактом. Несмотря на указанные и многие другие метатеоретические результаты оказалось, что метаматематическая программа Гильберта и прежде всего его финитистская установка не могут быть реализованы. Это убедительно показал Гедель ( 1931 ), доказав свои две знаменитые теоремы. Согласно его первой теореме, любая формализованная система, достаточно богатая для того, чтобы включать в себя арифметику натуральных чисел, неполна, так как в ней имеются правильно построенные формулы (выражения), которые не доказуемы и не опровержимы в ее рамках. Вторая теорема Гёделя утверждает: если арифметическая формальная система непротиворечива, то невозможно построить доказательство ее непротиворечивости, проведенное средствами, формализуемыми в этой системе. Эти теоремы, имеющие несомненное философско- методологическое значение, свидетельствуют об ограниченности метода формализации теорий, который лежит в основе гильбертовской метаматематической программы, и о том, что с помощью финитных методов нельзя доказать непротиворечивость не только классической математики, но даже и классической арифметики. Вслед за результатами Гёделя были вскрыты и другие ограниченности формализмов: Чёрч доказал неразрешимость проблемы разрешения для узкого исчисления предикатов, Тарский показал невыразимость предиката истинности для какого-либо исчисления средствами этого же исчисления и т. д. В связи с этим потребовалась определенная модификация программы Гильберта — необходимо было найти новые, более сильные, чем финитные, но также достаточно убедительные методы метатеоретических рассуждений. Значительный прогресс в этом отношении был получен в середине и во 2-й пол. 20 в. Г Генценом, В. Аккерманом, П. С. Новиковым, К. Шютте, А. С. Есениным-Вольпиным и др.; метаматематические и металогические исследования остаются актуальной задачей и в настоящее время. Лит.: Гильберт Д. Основания геометрии. М—Л., 1948; Клини С. К. Введение в метаматематику. М., 1957; Математическая теория логического вывода. М., 1967; Турчин В. Ф. «Сумасшедшие» теории и метанаука.— «ВФ» 1968, № 5; Садовский В. И. Общая теория систем как метатеория.— «ВФ» 1972, № 4; Есенин-Вольпин А. С. Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской) программе основании математики и естественнонаучном мышлении.— «ВФ», 1996, № 8; Tarski А., MostovskiA., Robinson P. M. Undecidable Theories. Amst., 1953; Woodger J. H. The Axiomatic Method in Biology. Cambr., 1937. См. также литературу к статье Метаязык. Ю. А. Гастев, Б. Н. Садовский
МЕТАФИЗИКА(греч. — цета та <ргхжа — то, что после Физики) — философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В истории философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Термин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н. э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача — изучать
541
МЕТАФИЗИКА телю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения. Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцветав 13—14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии. Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. — века расцвета метафизики нового Времени — как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое системати- заторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики — в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т. о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны. На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности. Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие — как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместо с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик.
542
МЕТАФИЗИКА Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное, постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, — в Откровении, с другой — в экзистенциальном опыте. Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики — один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластика». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т. е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма. В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей «нео»-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма. Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, — во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в. Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гассет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт. Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъективности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия. Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. Н. и Е. Н. Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм идущей от Б. Н. Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка на-
543
МЕТАФИЗИКА уки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гей- зенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Iyccepjw назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ. «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма. От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартма- на; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства): Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики. Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то в дальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фре- ге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философскомтрактате»можнонайтипоследователь- ную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки. Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и про странственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не мо-
544
«МЕТАФИЗИКА» жет быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно — по степени абстракции — отличается от естественных наук. Хотя Куанн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов. Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе. Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентрнзмом» классической метафизики напоминает
545
МЕТАФИЗИКА СВЕТА неподвижная. Учение об уме (нусе) — перводвигателе и адаптация теории сфер Евдокса — Каллиппа (гл. 7—8). M—N (XIII- XIV): критика платоновского учения об идеях и различных академических учений о принципах, особенно — платоновской концепции одного и «большого-и-малого» как высших принципах бытия и теории идей-чисел. Об относительной хронологии отдельных книг «Метафизики» существует множество точек зрения. О влиятельной в свое время концепции «Праметафизики» В. Йегера см., напр., введение к изданию Росса и послесловие Кубицкого к его переводу 1934. В фундаментальном труде Дюринга (1966) обоснована следующая датировка: самая ранняя книга — А; к 1-му афинскому периоду и эпохе полемики в Академии по вопросу об идеях (до 347 до н. э.) принадлежат книги M 9 (начиная с 1086а21) — N, А, I, M 1—9, В; ко 2-му афинскому периоду — Г, Е, комплекс Z—Н—0. Издания: W. Jaeger, 1973, with introd. and comm. W. D. Ross, v. 1—2, 1924; H. Bonitz, Bd. 1-2,1848-49; рус. пер. А. Кубицкого, 1934. Лит.: Jaeger W. Studien zur Entstehimgsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. В., 1912; Reale G. II concetto di filosofia prima e l'unita della metafisica di Aristotele. Mil., 1965; GrayeffF. Aristotle and his school. An inquiry into the history of the Peripatos with a commentary on Metaphysics Z, H, A and Q. L., 1974; Owens J. The doctrine of being in the Aristotelian «Metaphysics». Toronto, 1978; Etudes sur la «Metaphysique» dAristote, ed. P. Aubenque. P., 1979; Loux M. J. Primary Ousia: Ail Essay on Aristotle's Metaphysics Z and H. Ithaca, 1991; Aristotle's Metaphysics: annotated bibliography of the twentieth-century literature, by R. Radice and R. Da- vies, pref. by G. Realel. Leiden—N. Y—Koln, 1997. См. также лит. к ст. Аристотель. А. В. Лебедев
МЕТАФИЗИКА СВЕТА(нем. Lichtmetaphysik) — условный историко-философский термин (впервые введенный, видимо, К. Боймкером в нач. 20 в.), относящийся к устоявшимся в античной и особенно средневековой культуре представлениям о свете как первофеномене мира, объединяющем в себе все сущее. Совмещая в своей природе несовместимые начала и будучи исконно связан с понятиями «порядка», «числа», «отношения», а следовательно, с «разумом», «истиной», «словом», свет играет роль посредствующего звена, скрепляющего в единое онтологическое целое телесное и духовное (в макро- и микрокосме), чувственное и умопостигаемое, вещественное и идеальное, тварное и нетварное. Помимо возможного влияния со стороны зороастризма (Авеста 6,1; 10,3,25; 12,26—37) метафизика света обязана своим возникновением, с одной стороны, уподоблению Платоном статуса Блага в умопостигаемой сфере положению Солнца в сфере чувственно воспринимаемого («Государство» VI, 508b-e), a также его учениям о космическом «столпе света» («Государство» X, 616b-617d) и о «колеснице» души («Федр» 247Ь); с другой стороны, тому, что, согласно библейскому тексту, свет есть творение первого дня, предшествующее другим творческим актам Бога (Быт. 1,3), он отождествляется со «всем, делающимся явным» (Еф. 5,13), и более того: Бог «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6,16) и Сам «есть свет» (1 Ин. 1,5; Ин.1,9). Позднее неоплатоники, разрабатывая учение об эманации Единого, согласно которому видимый свет есть проявление в материи света умопостигаемого, утвердили представление о бытии как световой иерархии, усвоенное как христианской, так и иудейской и мусульманской теологией (последняя опирается при этом и на собственный священный текст: Коран 24,35; 24,40). В этой иерархии уподобляющихся друг другу светов (иногда трактующихся как три стадии угасания единого света во тьме материи) выделяются: 1) низший твар- ныйсвет—чувственный,естественный, телесный; 2) высший тварный свет — умопостигаемый, духовный; 3) нетварный свет славы Божией: вечный, божественный, проистекающий из божественного мрака и являющий себя лишьудостоенным его видения (неоплатоники, каппадокийцы, Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скотт Эриугена, алъ-Фара-би, Ибн Сина, Ибн Гебироль, Исаак Израэли, Симеон Новый Богослов, Сухраварди, Адам Пульхремулиерис, Бонавентура, Альберт Великий, Ульрих Страсбургский, «Книга сияния» («Зо- гар»)идр.) Естественный свет (lux naturalis), определяемый как «универсальная» или «общая природа» (natura universalis, communis) всех тел, стоит на границе телесного мира и мира чистых форм, в котором существует свой, умопостигаемый свет (lux intelligibilis), выступающий одновременно: как свет бытия, т. е. как вся совокупность умножающихся от первой интеллигенции форм; как свет прекрасного, ибо всякая форма причастна совершенной красоте; как свет разумения, просвещающий умы людей божественными истинами (illuminatio). Благодаря тому, что один и тот же свет определяет начала как бытия, так и познания, устанавливается соответствие между пронизывающей мир иерархической структурой и строем мышления, делающее этот мир прозрачным для разума. Богословско-философские размышления о свете стимулировали развитие оптических исследований, или «науки о перспективе» (scientia perspectivae). Естественнонаучное направление метафизики света достигает кульминации в учении Роберта Гроссетеста о том, что весь универсум есть результат мультипликации света из первоначально сотворенной точки, в коей свет — как «форма телесности» (forma corporeitatis) — слит воедино с первоматерией («О свете, или О начале форм»). Так геометрические законы умножения и распространения света приобретают статус всеобщих законов естествознания. Духом метафизики света проникнута вся культура Средневековья. С переходом к Новому времени она постепенно распадается на ряд направлений, главными из которых являются: 1) научное — геометрическая оптика (Р. Бэкон, И. Пеккам, Ц. Витело, Дитрих Фрейбергский и др.), новая оптика, космогонические концепции («Мир, или Трактат о свете» Декарта), «Учение о цвете» Гете; 2) мистическое — учение немецкой неортодоксальной мистики об «искре души» (Экхарт, Таулер. Сую), размышления Бёме; 3) художественное — «Божественная комедия» Данте; 4) теологическое — труды Григория Синашпа, Григория Поломы, Николая Кузанского; 5) натурфилософское — сочинения Шеллинга и Гегеля. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 2, с. 424—430; т. 3, с. 241-249, 294; т. 7(2), с. 28I-2S9. М, 1963-94; Baeumker С. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII.— Jahrhunderts (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. Ill, Heft 2). Munster i. W., 1908; Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munch., 1957; Hedwig K. Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilitat des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Neue Folge 18). Munster I. W, 1980; McEvoyJ. The metaphysics of light in the Middle Ages. — «Philosophical Studies» 26. Dublin, 1979, p. 124-143. A. M. Шишков «МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ», «Медитации о первой философии, в которых доказываются существование Бога и отличие человеческой души от тела» («Meditationes de prima philosophia, in quibus dei existentia et
546
«МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ» animae humanae a corpore distinctio demonstrantur») — философский манифест Декарта, Шестоднев новоевропейской научной мысли; издан им с обширными возражениями Арно, Гоббса, Гассенди, богословов, ученых и со своими ответами на них в 1641. Шесть кратких медитаций, в средневековой традиции адресованных ученому сообществу в видах исправления мира, начинаются с образов бездны беззакония, безбожия, сонного оцепенения. Бог, возможно, создал все не так, как мы видим. «Откуда я знаю, не устроил ли Он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении» (Соч. в двух томах, т. 2. М., 1994, с. 18). Математические истины висят в пустоте, осыпается вся достоверность, открывается опыт бездны, где некое существо без рук, глаз, плоти, крови, чувств, восстав от сладких сновидений, тонет в темном омуте (I). Если собственное тело, всякая фигура, протяженность, движение и место «химеры», если небо, земля, самая мысль подсунуты неведомым сверхмощным коварным обманщиком, то единственной достоверностью остается поступок принятия или, что то же, непринятия этого глобального обмана, совершаемый за провалом тела самой же обманутой мыслью. Поступок безрукой, бессильной мысли, обязанный только себе самому, утверждает себя на себе как мыслящая вещь (res cogitans), точечная Архимедова опора, самооснованием в бездне отличная от всех стихий, духов и измышлений. Мысль держится только бодрой заостренной сейчас волей и, готовая к тому, что все, кроме ее отчетливой ясности, окажется иллюзией, утверждается среди сомнения решимостью к несомненному. Идея такой мысли, пусть она кажется возвышенной, никак не совершеннее мысли и может оказаться опять же измышлением. Главная тема «Медитаций» — Бог, который один в силах обеспечить самообоснование мыслящей вещи. Не касаясь сверхприродных божественных откровений, не видя ничего надежного для опоры, уходя в открывшуюся бездну как в свое собственное, интимное, мысль с трудом, «радуясь возможности уклониться», постоянно отвлекаясь на постороннее, находит в своем чистом взгляде «свое неведомое Я». Неведомость собственного Я открыта опять же на опыте, не сразу заметном из-за своей чрезвычайной близости к нам. Неведомое Я, более близкое мне, чем я сам, постоянно сопровождает все, что есть и движется во мне и вне меня, обеспечивая наблюдение («рассмотрение») нескончаемо меняющихся аспектов рассматриваемого. Бесконечная перспектива открывающихся взгляду сторон, напр. куска воска и чего угодно, возвращает к взору ума (mentis inspectio) как нашей сути. Это сопровождение всякого нашего восприятия «еще яснее», легче и очевиднее, чем вещи (II). Тот же внутренний опыт открывает, что неведомость (странность) отстраненного Я, «мыслящей вещи» — другого порядка, чем все, что открывалось взгляду до этого нового опыта. Узнавая себя, я сначала вижу многое и лишь потом замечаю самого видящего и узнающего. Странное «нечто» «мыслящей вещи» дано на опыте. Минимальная, бессодержательная малость мыслящей вещи, «сомневающейся, утверждающей, отрицающей, мало что понимающей», мощна упрямой неустранимостью совершаемого ею поступка отстраненного принятия или непринятия мира. Становится ясно, что пестрая толща вещества уступает по своей мощи невещественной перспективе углубляющегося взгляда. Вместе с тем проясняется также, что проницающая странность «мыслящей вещи», уводя в мои собственные глубины, показывает мне неведомого меня, имеющего «преимущество» (eminentia) перед моей данностью. С той же ясностью, с какой я вижу в себе неведомого себя, я вижу также, что «на свете я не один»: кроме Я есть Другой, ближе мне, чем я, и больше меня; он родной мне, и я его принимаю охотнее, чем себя. Только через опыт интимной родственности превышающего меня Другого мне открывается существование вещей помимо меня. Все идеи я могу создать или дедуцировать из своей души или своего тела, кроме одной этой: что на свете я как интимно близкий мне не один. Только Бог, постоянно открывающаяся глубина меня же самого, не исходит от меня, каким я себя всякий раз знаю. Следовательно, Бог существует, причем с большей достоверностью, чем все доступные мне Я. «Мое восприятие Бога более первично, чем мое восприятие самого себя» (там же, с. 38). Мое желание спасения от бездны и собранной полноты бытия показывает мне в глубине ума нечто совсем другое, чем все то, что я могу, воображая, сделать из себя самого. Бог есть то, чего я хочу от своего желанного состояния, Я эмпирический, данный проясняюсь для себя самого из того, к чему я как мыслящая вещь стремлюсь. Всем этим не устраняется решающая разница между тем, что заложено в моей потенции, и Богом. Бог не заложен в моей потенции; пространство моей приоткрывающейся мне собственной глубины не развертка моей данности; мое собственное — не известный мне Я; иными словами, Бога во мне на данный момент нет, Он всякий раз возникает из ничего. Именно Его способность возникнуть из ничего, а не из моей потенции, при том что Он ближе мне, чем я сам, делает невозможным мое существование без него. Без перспективы возникновения из ничего все снова потонет в бездне иллюзии. Вещи существуют лишь, поскольку они акциденции субстанции, возникающей из ничего. «Для сохранения (conservatio) любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила действия, чем для создания (creatio) той же самой вещи заною» (там же, с. 41). Я как мыслящая вещь сохраняем не моими родителями; следовательно не ими и создан. Не создал я и сам себя. В качестве сохраняемого я, т. о., отличен от себя самого и в опыте своего сохранения при- частен к опыту Божества. Не надо идти в поисках начал до бесконечности; следует, наоборот, всякий раз снова и снова возвращаться к своему чудесно длящемуся теперешнему сохранению. Что меня породило, то и хранит; а «мысль одну только я в настоящее время принимаю за самого себя», и ничто меньшее чем творение из ничего меня сохранить не может. Идея Бога, т. о., «врождена» мне, т. е. неотделима от моего бытия; она и есть мое продолжающееся сотворение. Что мне врождено, то меня и сохраняет (III). Мыслящая вещь взвешена между бытием и небытием, высшим и ничем. Ища опоры, она устремлена к совершенству или, что то же, нацелена на целое. Отдельная вещь, служа целому, может сама по себе быть лишена совершенства; как часть универсума я не могу претендовать на личную полноту. Сохранение (спасение) вовсе не обязательно предназначено отдельным существам. Скорее, наоборот, вещи и лица привязаны к успеху целого. Вместе с тем, лишенное во всем совершенства, в одном, а именно в выборе «да — нет», «истина — ложь», «делать — не делать» мое решение безусловно, абсолютно, божественно. Эти действия мы совершаем вполне свободно, не чувствуя здесь никакого принуждения, с которым вынуждены были бы согласиться. Сила воли (выбора) «велика и совершенна» (IV).
547
«МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ» На этой основе, утвержденной в безосновности бездны, я могу теперь, отталкиваясь от нее и полагаясь на мое (мыслящей вещи) продолжающееся сохранение, оно же сотворение из ничего, разобраться с протяженной субстанцией, которая остается в пределах измеримого пространства, не выходит на край бездны и потому вся обозрима для мыслящей вещи. Из бездны меня вывело творение-сохранение, продолжающееся, т. е. нуждающееся в «ничто» бездны для своей безусловности. Мы продолжаем быть причастны творению в нашем «да — нет», в свете которого судим вещи. В отличие от прорывного, неподрасчетного и непредсказуемого, не заложенного в потенциях материи творения из ничего, вещные закономерности располагаются в обозримом континууме. Конечно, он подчинен творению и привязан к нему. Решаясь мыслить, т. е. судить и выбирать, я решаюсь на поступок существования, т. е. присоединяюсь к тому, что сам от себя обеспечить не могу. Только из этого акта происходит уверенное познание, от безусловной истины Бога происходит всякая другая. Сама себя сохраняя, безусловная достоверная истина не теряет своей силы и в том случае, если все сон (V). Поэтому достаточно иметь, напр., в математическом познании природы, ясную и отчетливую идею. Что я в силах помыслить, то Бог в силах, конечно, и создать. Можно сказать, т. о., что мое постижение вещей создает их; что я могу ясно и связно вообразить, то и есть. В моих чувствах, в моем опыте тела рано и незаметно для меня уже произошло все то, что понемногу в меру моих сил начнет развертывать мой разум. Я поздно и плохо подготовленным прихожу на место собственного тела, собственной натуры, плохо понимая себя, но, впрочем, и без обязанности проследить, как именно все во мне и вокруг меня устроено. Тело само без меня как автомат (механизм) умеет управиться собою. Я, мыслящая вещь, участвую в этом автомате именно тем, что отделен от него, «могу существовать без него», и если он несет меня своим механизмом, то я несу его на себе своей причастностью к сохранению (творению из ничего). Автомат природы не всеведущ; так, тело может тянуться к сладкому, не догадываясь, что это яд. Ошибок природы много, и они не обязательно происходят из-за ее порочности. Автомат природы работал бы и без сознательной мысли и все равно делал бы сбои, обманываясь; следовательно, он будет обязательно обманывать и нас, независимо от степени нашей здравости. Неизбежная рассеянность протяженной природы полярно противоположна собранности ума. Природа не может не ошибаться не потому, что она несовершенна, а потому, что не может создавать и хранить себя. С другой стороны, шанс познать весь механизм природы у мыслящей вещи невелик. Перед науками открыто, т. о., необозримое, неисчерпаемое поле исследования. От питающей первоинтуиции брошенности в абсолютную бездну Декарт возвращается на шестой день Медитаций к оптимизму. Наши «преувеличенные сомнения предыдущих дней следует отвергнуть как смехотворные». Первоначально терявшийся между сном и явью, он находит теперь огромную разницу между ними, заключающуюся в том, что «наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью... в самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез, как это бывает во сне... я с полным правом счел бы его привидением пли призраком, возникшим в моем мозгу, а не реальным человеком» (там же, с. 71). Признание общей немощи нашей природы остается, но уже как призыв к научному исканию истины (VI). Опубликованные Декартом, нередко очень резкие, возражения его противников с ответами на них служат уточнению того, что мыслящая вещь, Я — не природа, а сознание, т. е. то, что на каждом шагу имеет дело с ничто и творением из ничего. Сознание неизменно и необходимо отнесено к Богу как причине самого себя. Только отсюда задаются параметры успеха автомата природы. Вечно то, что всякий раз заново себя создает, сохраняя. Бог в этом смысле парадоксально Сам предшествует себе самому. Опыт утраты основы в первой медитации исключал всякое менее абсолютное начало. Ум, способный к поступку опоры на Бога как самосоздающего, по определению, или не существует, или не может погибнуть; но его несуществованию противоречит его опыт опоры, пусть проблематичный. Декарт уже предвидит и сам намечает возможность изложения своих тезисов more geometrico (позднее у Спинозы и др.), однако считает более существенным поступок понимающего участия в своем начинании, или, что для него равносильно, в своем возвращении к древним истинам. Так или иначе, он затеял «игру с огнем и острым железом, опасную для малолетних и неразумных», но вместе с тем необходимую, потому что иначе «в философии никогда не может быть установлено ничего основательного и прочного». Не вполне понятая, всех по-разному задевающая мысль Декарта до сих пор остается ключом к пониманию новоевропейской эпохи. Русские переводы 3. М. Невежиной под ред. А. И. Введенского (1901), С. Я. Шейнман-Топштейн (1994). Лит.: Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993; Marion J. L. Sur la theologie blanche de Descartes. P., 1981; Alquie F. La decouverte metaphysique de l'homme chez Descartes. P., 1987; GouhierH. La pensee metaphysique de Descartes. P., 1987. В. В. Бибихин «МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ» («Traite de metaphysique») — работа Вампира, первое систематическое изложение его философских взглядов. Трактат написан в начале 30-х гг. 18 в., но первая его публикация стала возможной лишь в 80-е гг. в посмертном 70-томном Собрании сочинений Вольтера. Работа относится к раннему периоду творчества Вольтера, отмеченного сильным влиянием английского деизма и эмпиризма 17 в., особенно сенсуализма Дж, Локка. (Бог как первопричина и творец, абсолютно трансцендентный миру и принципиально не познаваемый; чувства как источник познания; отрицание бессмертия души, природа которой полностью зависит от тела и т. д.) Возникновение и развитие общества объясняется «естественными» причинами, побудительными мотивами человека являются страсти, и прежде всего себялюбие. Моральные нормы соответствуют принятым в обществе законам, благо общества — показатель добра и зла. Лит. см. к ст. Вольтер. Р. А. Счастливцев