Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

Коллектив авторов

613

MOCKA графии было знакомство в 1899 с профессором философии А. Вожуа и молодым литературным критиком М. Пужо, выпускавшими журнал «Ревю дел'Аксьон франсез»; под влиянием Морраса журнал приобретает монархическую окраску. Литературная и политическая деятельность Морраса и возглавляемой им организации подверглась осуждению со стороны папы Пия XI. Моррас трижды представал перед судом и был осужден. Тем не менее в 1938 избирается членом Французской академии. В годы 2-й мировой войны поддерживает коллаборационистское правительство Виши. В 1944 осужден на пожизненное заключение за пособничество врагу, исключен из Академии и лишен гражданских прав, заключен в тюрьму в Риоме, в больнице которой Моррас и окончил свои дни. Не приемля демократические идеи, доктрина Морраса (именуемая им «интегральным национализмом») основывалась на идеях Ж. де Мэстра, Л. де Бональда, Ле Плэ, а также философии позднего французского позитивизма — И. Тэна и Э. Рена- на. У них Моррас заимствовал идею о том, что жизнь человека подчинена изначальному неравенству, поскольку прогресс в природе и в обществе осуществляется при помощи дифференциации. Иерархия принадлежит самой природе. Вершина общественной организации — нация, объединяющая в своем лоне живых и умерших. «Народ нуждается в вожде, как человек в хлебе», — говорил Моррас. Власть должна соответствовать законам природы. В работе «Исследование монархии» (1900—01) он кладет начало роялизму, исключающему мистицизм и выражение преданности королевской семье. Демократия, по его мнению, представляет собой совершенно ложную идею. Она дезорганизует и порабощает нацию, является постоянным источником анархии. Еще одной дезорганизующей силой является сила денег, которые при демократии управляют властью. Суверенитет народа, по Моррасу, фикция, пытающаяся замаскировать реальность плутократии. Демократия имеет древнееврейские и германские корни. Она способна привести Францию к полному краху, спасти же ее способна только монархия, которая должна обеспечить подчинение естественным моральным законам. Монархия должна носить традиционный и наследственный характер, поэтому следует восстановить аристократию, которая одна только и может подчинить интересам общественного блага национальные традиции. Кроме того, монархия должна быть антипарламентской и децентрализованной. Во внутренней жизни Моррас выступал за корпоративистское решение всех социальных проблем, т. е. за сотрудничество между собой всех профессиональных категорий под защитой и регламентацией корпорации. Националистические и корпоративистские идеи Морраса на долгие годы предопределили основное направление в развитии всех разновидностей французского национализма, оказали влияние на формирование идеологии синдикализма.

Соч.: De la politique naturelle au nationalisme integral. Textes choisis. P., 1972; Mes idees politiques. P., 1986. Лит.: Capilan-Peter C. Charles Maurras, et l'ideologie de l'Action francaise. P., 1972; Mac CearneyJ. Maurras et son temps. P., 1977; Paugam J. L'Age d'or du maurrassisme. P., 1971. M. M. Федорова MOCKA (Mosca) Гаэтано (1 апреля 1858, Палермо — 8 ноября 1941, Рим) — итальянский юрист, политолог и социолог. Получил юридическое образование в Турине. Доктор права с 1881. Испытал влияние И. Тэна. Разделял его пессимистический взгляд на историю человечества, убеждение в благотворной роли аристократии, в значении «моральной температуры» общества, а также позитивистский метод, требовавший отказа от метафизических спекуляций ради поиска научной истины. С 1885 преподавал конституционное право, а в 1887 получил должность издателя протоколов палаты депутатов, которую исполнял в течение десяти лет. В 1896 вышло в свет его основное произведение «Правящий класс», ознаменовавшее, как считается, рождение в Италии политической науки. В том же году Моска возглавил кафедру конституционного права в Туринском университете, которую занимал до 1923. Активный публичный политик, член либеральной партии, он был в 1908 избран в палату депутатов, а в 1919 стал сенатором. Его отношение к фашизму менялось от свойственного тогдашней интеллигенции благосклонною выражения надежд на позитивные изменения к открытой оппозиции, когда эти надежды не оправдались. Со своей стороны фашисты никогда не провозглашали его своим предтечей, подобно В. Парето. Однако в начале 30-х гг. некоторые фашистские теоретики утверждали, что критицизм Моски по отношению к принципу большинства и его антипарламентаризм обеспечивают ему видное место среди идейных предшественников фашистской доктрины. В 1923 Моска был приглашен в Римский университет, где с 1925 по 1933 (год выхода на пенсию) руководил первой в Италии кафедрой истории политических институтов и доктрин. Согласно Моске, власть всегда находится в руках организованного меньшинства — «правящего класса», осуществляющего руководство управляемым большинством или «управляемым классом». Это происходит вследствие особых способностей «правящего класса», варьируемых в соответствии с изменяющимися особенностями исторических эпох и ситуаций, а также форм организации власти. «Правящий класс» всегда пытается оправдать свое господство при помощи моральных и юридических принципов — «юридической формулы», которая, будучи абстрактной, должна согласовываться с реальными формамижизни, принятыми втом обществе, которым управляют. Концепция «политической формулы» делает теорию Моски не только средством интерпретации исторической политической реальности, но также заключает в себе требование установления консенсуса в организации государственной власти. По его мнению, в обществе существуют две противоположные тенденции — аристократическая, выражающая стремление сохранить власть в руках потомков тех, кто правит в настоящее время, и демократическая, выражающая стремление к обновлению властных структур выходцами из «управляемого класса». Параллельно этим тенденциям, отражающим процесс циркуляции элит в обществе, Моска сформулировал два принципа, внешне противоположных — «автократический», согласно которому власть передается сверху вниз, от «правящего» в «класс управляемых», и «либеральный», согласно которому власть делегируется снизу вверх. В «правящем классе» Моска различал два уровня — верхний (правительство) и нижний уровень (все существующие в данное время политические силы). Концепцию завершает идея «юридической защиты», возможной только при условии «баланса социальных сил» и осуществляемой правительством посредством исполнения относительно справедливых правовых норм. Юридическая зашита может быть реализована только при условии плюрализма сил, которые независимы, проверяют друг друга и разделяют власть в правительстве. Либеральная по своей сути теория «юридической защиты», т. е. деятельности правительства под юрисдикцией справед-

614

МОТИВАЦИЯ ливых законов и норм, вводила ценностный элемент в политическую теорию. Следуя этой концепции, лучшей признается та политическая система, которая максимально гарантирует уважение к «моральному чувству» с помощью социальных механизмов, способствующих его удовлетворению. Эти механизмы могут существовать только в условиях политической свободы. Исходя из этого, Моска отдавал предпочтение «открытому» «правящему классу» в противовес «закрытому». Около 1923 Моска несколько изменил свою позицию, ввел в свою концепцию идею «репрезентативного правительства», которое резко противопоставлял парламентским системам, называя их дегенеративными формами такого правительства. По его убеждению, репрезентативная система представляет собой высший уровень юридической защиты, когда-либо существовавшей в истории. Смысл понятия «репрезентативной системы» в том, что она достойно выражает интересы и чаяния населения, а лидеры и официальные лица, ее представляющие, отвечают ожиданиям электората. Несмотря на либеральные установки Моски, его резкая критика парламентаризма подрывала тот институт, который представлял собой реализацию либеральных политических идеалов. Концепция правящего и управляемого класса Моски вошла в обиход социально-политической мысли благодаря трудам Па- рето. Она рассматривалась как антитеза марксистской теории классов и оказала влияние на сочинения Р. Михельса, посвященные олигархической структуре политических партий и других организаций. В США она нашла сторонников в лице Дж. Бернхейма, Дж. Майзеля и др. В настоящее время центральная идея Моски о правящем классе рассматривается на Западе как базовое понятие политической науки и считается общим интеллектуальным достоянием. Соч.: Elementi di scienza. Rome, 1896; The Ruling Class. N. Y.-L., 1939; Storia delle dottrine politiche. Bari, 1932. E. В. Осипова MOCC (Mauss) Марсель (10 мая 1872, Эпиналь — 10 февраля 1950, Париж) — французский социолог и этнограф. Племянник Э. Дюркгейма, его ученик. Получил философское образование. Преподавал историю первобытных религий в Практической школе высших исследований. С 1931 — профессор социологии в Коллеж де Франс. Содействовал созданию Института этнологии, принимал самое деятельное участие в подготовке работы Дюркгейма «Самоубийство», а также в издании журнала «Anne sociologique» (1898). Мосс полагал, что наука об обществе должна носить позитивный характер как в своих методах, так и в результатах. Изучение человеческих обществ включает в себя морфологию, исследующую структурированные человеческие группы; социальную физиологию, направленную на познание социальных представлений и движений; и, наконец, общую социологию, имеющую своим объектом общественные явления в различных аспектах рациональной и межнациональной жизни. Вместе с тем Мосс преодолевает радикальный антипсихологизм Дюркгейма и делает акцент на системно-структурном рассмотрении социальных объектов. Социология, с его точки зрения, должна прояснить социально значимые феномены. Главным предметом исследования Мосса являются первобытные общества. Он широко пользовался сравнительным методом, который ориентировал на изучение общих типов поведения, позволял выявить их собственную специфику, «архаичные», «первобытные» формы. Мосс радикальным образом порывает с эволюционизмом и приближается к позиции, которая позднее была развита в структурной антропологии. Центральное место в творчестве Мосса занимает его работа «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925). На обширном этнографическом материале он показывает, что явление обмена неотделимо от прочих аспектов социальной жизни. В самом предельном своем значении основу обмена составляют не столько материальные блага, сколько символическое содержание, знаки могущества, общности, принадлежности к определенной касте и пр. Так, в «potlatch» индейцев северного побережья Тихого океана и в «kula» меланезийцев можноувидетьобширныесистемы взаимных обменов, которые носят тотальный характер, являясь одновременно экономическими, религиозными, политическими, юридическими, матримониальными и т. д. Из понятия тотального социального факта вытекает идея о том, что между различными социальными явлениями устанавливаются отношения взаимных компенсаций и превращений. Так, по Моссу, принцип безличностной сверхъестественной силы «mana» со всеми своими разновидностями у различных народов позволяет понять символизм таких ритуалов, как жертвоприношение и молитва, а большинство религиозных обрядов интерпретировать как символические системы. Для того чтобы понять какой-либо социальный факт, нужно выявить его отношение к другим социальным феноменам в общем и особом контексте. Взгляды Мосса оказали влияние на развитие структурной антропологии К. Леви-Строса. Co4.:Oeuvres, 1.1-3. P., 1968-1969; Sociologie et antropologie. P., 1968. Лит.: CazeneuveJ. Sociologie de M. Mauss. P., 1968; Meriau-Ponty M. De Mauss a Levy-Strauss.— В кн.: Eloge de la philosophie et d'autres essais. P., 1965. M. M. Федорова

МОТИВАЦИЯ— внутреннее побуждение к действию, обусловливающее субъективно-личностную заинтересованность индивида в его свершении. Мотивация поведения тесно связана с такими характеристиками идеальной стороны действия, как намерение, цель, стремление, и ее следует отличать от внешних стимулов и реакции на них. Различные аспекты мотивации исследуются биологией, психологией, социологией, политическими науками. Мотивация обретает содержание как от объекта, на который направлено действие, так и от потребности, удовлетворяемой в результате его свершения. Наличие различных потребностей и путей их реализации может вызывать борьбу мотиваций, исход этой борьбы, т. е. реальный выбор мотивов действия, зависит от уровня развития личности, характера ее ценностных ориентации. Мотивация характеризуется сложным набором компонентов: видом потребности, которой она отвечает, формой, которую она принимает (понятие, образ, мысль, мечта), степенью актуализации, масштабом (широтой или узостью), содержанием реализуемой деятельности. Так, если политическое действие направлено на решение проблем, связанных с властью (ее легитимацией, удержанием, преемственностью и т. п.), то и политическая мотивация выражает цели, относящиеся к проблеме власти. В зависимости от характера политических целей мотивации подразделяются на наиболее общие, задаваемые идеалом общественно-политического устройства, системой политических ценностей, и частные и даже ситуативные. В социальной психологии проводят различие между вербальными, демонстративными и реальными мотивациями, побуждаю-

615

МОУ ЦЗУНСАНЬ щими к удовлетворению реальных потребностей. В социологии исследуются мотивации, обусловливающие агрессивное поведение, страх перед действительностью, продвижение по служебной лестнице, сексуальное поведение и др. виды деятельности. На социологические исследования мотиваций большое влияние оказали учение 3. Фрейда о структуре личности, А. Маслоу о «базовых» потребностях и др. В истории социологии большое место отводилось исследованию отклоняющегося поведения (см. Девшштное поведение), мотивации которого объяснялись с позиций социологизма (см. Э. Дюрк- гейм), символического интеракционизма (Дж. Г. Мид), психоанализа (см. 3. Фрейд), выделения разных типов личности (У. Томас и Ф. Знанецкий), влияния социокультурных факторов (см. Р. Парк) и др. В социологических исследованиях выявлялась мотивация трудовой деятельности, различных форм отклоняющегося поведения (преступности, алкоголизма, наркомании), политического поведения и др. видов социальной деятельности. Е. В. Осипова

МОУ ЦЗУНСАНЬ(МоуЛичжун) ( 12 июня 1909, Цися, провинция Шаньдун — апрель 1995, Тайбэй, Тайвань) — китайский философ, лидер движения нового конфуцианства в послевоенный период. Родился в крестьянской семье, в 1933 закончил философский факультет Пекинского университета. Испытал влияние Сюн Шили, в 1930-е гг. был вовлечен Чжан Дунсунем в политическую деятельность, участвовал в написании учебника по логике («Лоцзи дяньфань»), В 1949 был приглашен на должность профессора философии в Чжэцзян- ском университете, в апреле эвакуировался на Тайвань, с 1956 преподавал в университете Дунхай (г. Тайчжун). В 1960—74 преподавал в Гонконге, после выхода на пенсию вернулся на Тайвань. Главные труды — «Философия истории» («Лиши чжэсюэ», 1955), «Моральный идеализм» («Даодэдэ лисянчжуи», 1950), «Путь политики и путь правления» («Чжэн дао юй чжи дао», 1960), «Основа духа и основа природы» («Синьти юй син та», т. 1—3, 1968), «Интеллектуальная интуиция и китайская философия» («Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ», 1971), «Феномен и вещь-в-себе» («Сяньсян юй уцзышэнь», 1975). В начале 1950-х гг. Моу Цзунсань выступил с критикой культурной политики КПК и философских работ Мао Цзэдуна, одновременно предложив концепцию третьего периода развития конфуцианской мысли, начавшегося в 20 в. (первый период продлился от Конфуция до Дун Чжуншу, второй совпал с расцветом неоконфуцианства тнастк Сун и Мин). Согласно Моу Цзунсаню, конфуцианство неминуемо

изменится из-за смены социально-политической обстановки и интеллектуальных заимствований с Запада, его новый облик будет определяться соединением традиционной моральной антропологии субъекта с понятиями о субъекте научного познания и демократической политики. В своей концепции моральной метафизики Моу Цзунсаньтрактовал основу духа-сознания (см. Сииь-сердце) как трансцендентную и автономную субстанцию, объединяя все- ленскуютрансформацию и моральную креативность. Конфуцианцы выстроили подлинную моральную метафизику, обеспечивающую органический переход от морально-долженствующего и субъективного к существующему объективно. Понятие Моу Цзунсаня об «интеллектуальной интуиции» связано с традиционным китайским понятием о самосовершенствовании человека. В свою очередь мораль у Моу Цзунсаня выступает как проявление истинной природы мироздания. Связка между трансцендентной и имманентной метафизикой у Моу Цзунсаня образуется за счет способности изначального морального сознания к самоотрицанию и самоотчуждению, в результате чего становится возможным уровень интеллектуального познания феноменального бытия. Соч.: Моу Цзунсань цзи (Антология работ Моу Цзунсаня), сост. Хуан Кэцзяньидр. Пекин, 1993. Лкг.: Лю Шусянь. О новых горизонтах современной неоконфуцианской философии.— В сб.: Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997. А. В. Ломаное «МО-ЦЗЫ» («Мудрец Mo») — древнекитайский философский трактат 5—3 вв. до н. э., излагающий учение школы мо цзя. Назван по фамилии основоположника этой школы Mo Ди. Нумерация и порядок глав «Мо-цзы» определены в конце 1 в. до н. э. Лю Сяном. В 15 в. трактат включен в сборник даосских произведений «Дао цзан». Первые три главы — «Цинь шан» («Приближение служилых»), «Сю шэнь» («О самовоспитании»), «Со жань» («Влияние примера») приписываются Mo Ди, но являются позднейшей подделкой. Одиннадцать глав излагают основы учения Mo Ди и взгляды ранних моистов. Деятельность Mo Ди и его учеников описывается в главах «Гэнь Чжу», «Гуй и» («Ценить справедливость»), «Гун Мэн», «Лу вэнь» («Вопросы луского правителя»), «Гун Шу». Шесть глав — «Цзин шан» («Канон, часть первая»), «Цзин ся» («Канон, часть вторая»), «Цзин шо шан» («Пояснения к первой части Канона»), «Цзин шо ся» («Пояснения ко второй части Канона»), «Да цюй» («Большой выбор»), «Сяо цюй» («Малый выбор») — объединены названием «Mo цзин» («Мо- истский канон»), или «Mo бянь» («Монеты-спорщики»). «Канон» излагает взгляды поздних моистов, гл. обр. по проблемам познания и логики, затрагивая также области математики, оптики, механики, психологии и экономики. Одиннадцать следующих глав посвящены искусству фортификации и обороны крепостей. Конфуцианская ортодоксия относила «Мо-цзы» к «еретическим» писаниям, его изучение не поощрялось. Интерес к комментированию трактата возрос в 17— 18 вв. В 20 в. обнаружилась близость логических построений моистов античной логике, что привлекло к «Мо-цзы» внимание видных китайских ученых, в т. ч. Лян Цичао и Ху Ши. Лкг.: Антология мировой философии, т. 1,ч. 1. М., 1969. См. также лит. к статье Mo цзя. М. Л. Титаренко

МО ЦЗЯ(школа Mo, школа моистов, моизм) — философское направление и организация последователей МоДи, существовавшая в Китае в 5—3 вв. до н. э. (расцвет приходится на 4 в. до н. э.) Для борьбы за соблюдение чистоты «учения Mo» и распространение его в Поднебесной монеты создали организацию со строгой иерархией и дисциплиной. Вероятно, первым ее выборным главой («Большим человеком» — цзюй-цзы) был Mo Ди. Членам организации предписывался аскетический образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», «экономии в расходах» и т. п. По приказу организации ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные древнекитайские царства для проведения в жизнь учения Mo Ди. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же член организации отступал от принципов своей школы, то цзюй-цзы отзывал его.

616

МОЧУЛЬСКИЙ Взгляды ранних моистов изложены в тех же главах трактата «Мо-цзы», что и воззрения самого Mo Ди. Идеи поздних моистов отражены в шести главах «Канона» («Mo цзин», «Mo бянь»). В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравственных взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности: именно с целью установления «единого критерия добра и зла» в древности были избраны Сын Неба и его помощники. Источник нравственных норм — древние «совершенномудрые» правители, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». За «образец» (фа) они брали Небо (см. Тянь), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу». Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен у поздних моистов системой логических доказательств, с помощью которых установлены соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отдельному человеку», или «отдельная любовь» (бе ай), и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям. В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и) и «выгоду» (ли), монеты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость—это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна пользе — результату деятельности, а представляет собой нравственную оценку поступка, имеющего пользу для общества. Mo Ди и ранние моисты разработали учение о задачах по- знания(поискпринциповуправления,источниковобществен- ных неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила рассуждений), «трех критериях» истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определение «причинности» — гу, «сходств и различий», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение проблемы соотношения «имен» (мин) и «реалий», «действительности» (ши, см. Мин бянь). Согласно учению мо цзя, знание является отражением действительности в форме «имен»-понятий; последние суть «названия реалий», которые для своего существования «не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств нельзя изменить, не изменив предмета. На этой основе моисты определяли ступени познания и виды знания. Поздние моисты определяли «имена»-понятия как обобщение «действительности» (ши) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен», которые подразделялись на несколько видов. Соотнося «тождественное (сходное) и различное» (тун и) как «наличие/бытие и отсутствие/небытие» (см. Ю—у), поздние последователи Mo Ди выделяли 10 видов тождества. Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тождество вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тождество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тождество рода» (лэй тун). Им соответствовали виды различия. Разработанные мо цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали методологической базой критики софизмов мин цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши) содержания. Попутно моисты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Поздние моисты разработали подробное учение о «методе» (фа) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. Им принадлежит также определение «семи методов рассуждения (бянь, см. Мин бянь)», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1. «Вероятность» (хо) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину». 2. «Предположение» (цзя) — аналогично гипотезе. Как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения. Обосновывается или опровергается следующими пятью методами. 3. «Подражание образцу» (сяо) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете. 4. «Сопоставление» (би) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения. 5. «Сравнение» (моу) — в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете. 6. «Ссылка [на мнение оппонента]» (юань) — указание на прецедент, т. е. на аналогичное прошлое решение оппонента. 7. «Распространение» (туй) — «совмещение положений, которые оппонент отвергает, с теми положениями, которые он признает», и поиск т. о. консенсуса. Логические идеи мо цзя оставались неотрывной частью их гносеологии. В 3 в. до н. э. школа мо цзя утратила свои позиции, а в эпоху Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) на учение моистов был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды некоторого ослабления позиций официального конфуцианства, а также в 20 в., когда обнаружилась близость построений моистов западной формальной логике. Лит.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Graham А. С. Later Mohist Logic and Science. Hong Kong—L., 1978. См. также лит. к статье МоДи. M. Л. Титаренко

МОЧУЛЬСКИЙКонстантин Васильевич (28 января (9 февраля) 1892, Одесса — 21 марта 1948, Камбо, Франция) — русский литературовед, философ. Окончил в 1914 романо-гер- манское отделение историко-филологического факультета Петербургского университета. В1916 избран приват-доцентом Петроградского университета, в 1918 — доцентом Новороссийского (Одесского) университета. В 1920 эмигрировал в Болгарию, где стал доцентом Софийского университета. В 1922 переехал в Париж, с 1924 по 1941 читал курс истории русской литературы и русской мысли в Сорбонне, с 1934 преподавал в Свято-Сергиевском богословском православном институте историю западноевропейских литератур, историю Западной церкви, латинский и славянский языки. В середине 1930-х гг., пережив религиозное обращение, вступил в Братство Св. Софии. Испытал глубокое влияние С Н. Булгакова, разделял его софиологические искания, обратился к исследованию творчества Вл. Соловьева. В книге «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) называет софиологию «живым сердцем всего богословствования Соловьева, систематической основой его веры и жизни». При этом Мочуль- ский отрицательно относится к теократическому идеалу Соловьева. В 1935 входит в созданное матерью Марией (Скоб- цовой) объединение «Православное дело», возникшее в недрах Русского Студенческого христианского движения для

617

МУДРОСТЬ социального христианского служения. Как Г. П. Федотов и В. В. Вейдле, религиозно истолковывал кризис европейского духа, видел выход из него в преодолении секулярного гуманизма культуры 19 в. Мочульский — автор исследований о русских писателях 19—20 вв., в т. ч. биографии Достоевского, в которой анализируется его философское мировоззрение. Соч.: Духовный путь Гоголя. Париж, 1934; Великие русские писатели 19 в. Париж, 1939; Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Александр Блок. Париж, 1948; Андрей Белый. Париж, 1955; Валерий Брюсов. Париж, 1962; Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. Лит.: En. Кассиан (Безобразов). Родословие духа (Памяти К. В. Мо- чульского).— «Православная мысль», 1949, № 7; Митр. Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994; Толмачев В. М. В ожидании возвращения. О жизни и творчестве К. Мочульского.— В кн.: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995, с. 565—73. A. П. Козырев

МУДРОСТЬ— высшее, целостное, духовно-практическое знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном выражения. В античности мудрость рассматривалась как одна из четырех кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, справедливостью и мужеством). По Лейбницу, мудрость есть «знание высшего блага», по Канту — «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей»; Л. Н. Толстой определял ее как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т. д. Один из существенных изначальных смыслов мудрости связывался с психической трансформацией субъекта знания на пути восхождения (рационалистического, экстатического и др.) субъективного духа к Абсолюту. Данный смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен в ряде направлений (трансперсональная психология и др.) с различными сверхнормальными проявлениями мен- тальности (предвидением, ясновидением и т. п.). В этико-философском контексте значение слова «мудрость» тесней всего переплелось с греч. понятием софия, означающим не только субъективное состояние души или ума, но и объективные характеристики вещей (их совершенство, красоту, гармонию), а также содержащим вполне четкое указание на творчество. Последнее значение понятия «софия» наложило существенный отпечаток на его этико-философское осмысление, начиная с Сократа—Платона и кончая русскими философами-софиологами (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин и др.). В этико-философском смысле софия-мудростьстала пониматься как творческое воплощение идеи в бытии, истины в жизни, как идеальное преображение действительности и жизненное воплощение идеальности. Это состояние осуществляется в образе жизни мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизниисофийноепреображение«этоса»достичьединениясАб- солютом. Т. о., мудрость в ее целостном духовно-практическом выражении сопрягается и с нравственной мудростью. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Гл. IV]. Кн. 2. М., 1994; Назаров В. Н. Феноменология мудрости: Образы мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Проделки хитрецов; Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М., 1977; Соловьев В. С. Философия начала цельного знания.— Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988, с. 178-195. B. Н. Назаров