Новый Мир (№ 1 2010)

Журнал Новый Мир

К какому типу отнести собранные в книгу тексты? Это — не чистая филология, не философия, не богословие и не антропология как таковые, хотя интеллектуальный опыт в каждой из этих областей здесь несомненно сказался. Ближе всего это к истории духа — лучше сказать, к его генеалогии. Это — разговор о природе и корнях европейских смыслов, об отношениях с ними человека, особенно мыслящего и ставящего себе культуротворческие задачи. А вместе с тем — о некоторых основах европейской культуры. Понимание вневременных и надситуативных ее основ скорее всего случается помимо исторической и прочей обусловленности, но жизнь с этим пониманием происходит уже в истории. Из этого и возникает культура: система ориентиров.

В представлении Седаковой дух — область отношений с трансцендентным — находится в принципиальном единстве с (рационально организованным) интеллектом-инструментом. «Апология рационального» строится здесь на том, что разум —

столь, казалось бы, дискредитированный гиперрациональным ХХ веком, — не просто полноценный, но едва ли не привилегированный орган богопознания.

«О чем мы с ними говорим? — спрашивает Седакова об избранных ею авторах-собеседниках. — О некоторых главных вещах: о воле, об уме, о сердце, о символе, о силе, о свободе, о смысле». И здесь — опять не случайное перечисление: все это — нити, связывающие человека с Богом, а разум — тот привилегированный инструмент, который собирает их в цельность.

Здесь повсюду заходит речь, во-первых, об этических корнях (познающего, исследующего) разума, во-вторых, — о его родстве и единстве с прочими уровнями познания мира — и с верой, и с той же поэзией, к которой, кстати, имели непосредственное отношение все главные герои книги: и Данте (не говоря уже о том, что его понимание у Седаковой существенным образом пропущено через другого поэта — Мандельштама), и Пастернак, и Гёте, а герой «программного» эссе Аверинцев — даже дважды: как филолог и как поэт (сам себя поэтом он не называл никогда, но, как мало кто, чувствовал существо предмета). Так, у Данте «его мысль, его образность, его „формообразующий порыв” не то чтобы очищаются и выверяются (христианской. — О. Б. ) доктриной — они питаются ей, как родники питаются грунтовыми водами». Так, у него же «если Комедия есть в своем роде эксперимент и авантюра, то эта авантюра и этот эксперимент имеют в виду не получение неких тайных и новых знаний о невидимой части мироздания, а прежде всего — испытание и изменение самого повествователя, его очищение, обновление, transumanare (преображение, превосхождение человеческого)» (курсив О. Седаковой), и тут уже поэзия и исследование не отделимы не только от этики, но и от самой антропологии, даже — антропоургии: созидающей работы с самим существом человека. Так, «тот род науки о жизни, науки живого, которым заняты Гёте и герой Пастернака (доктор Живаго. — О. Б. )», а с ним и сам Пастернак-мыслитель, «уходит в сторону от магистрального пути нашей цивилизации. Уходит — и хотел бы увести и нас с этого тупикового пути. Их „другая наука” (дающая, между прочим, блестящие и оцененные только задним числом результаты в совершенно конкретных областях вроде открытия межчелюстной кости у человека или медицинской диагностики) сопротивляется <…> механицизму и техницизму новоевропейской мысли и казуистике власти, которые в наши дни захватывают уже и область эстетического производства. Голистическим (цельным), интуитивным и органическим (эту характеристику предпочитал Гёте) мы назвали этот познавательный метод». Так и Аверинцев ценил и культивировал «ту новую (древнюю) рациональность», которая «есть одновременно сопротивление дурному иррационализму и дурному рационализму», которая «принадлежит ordo sapientiae» и «в конечном счете слышит сообщение тайны, не требующее других объяснений, кроме понимания своей реальности». Все герои Седаковой интересны ей именно на этих основаниях — и очень родственны друг другу.

«Апология разума» — своего рода подведение итогов нескольким тысячелетиям вызревания рационализма в лоне европейской культуры. Конечно, Седакова — представитель рационалистической традиции. Христианство (христианскую культуру ума!) она включает в число потоков, образующих рационалистическую культуру Европы. Отношения христианства с рационализмом для нее, в их глубоком существе, непротиворечивы — правда, с рационализмом правильно, незауженно понятым. Более того, она полагает, что христианство внесло существенный вклад в становление рационализма европейского типа — неустранимый, несмотря на все огрубления, которые пришлось претерпеть последнему.

Но все же рациональное рассуждение, при всех его исключительных возможностях в познании существа жизни, — как и положено инструменту, ограничено. Именно поэтому «о некоторых, еще более главных вещах мы молчим».

 

А л е к с а н д р Ч а н ц е в. Бунт красоты. Эстетика Юкио Мисимы и Эдуарда Лимонова. М., «Аграф», 2009, 192 стр.

Книга профессионального япониста, критика и писателя Александра Чан­цева — об очень японских корнях одного очень русского явления. Тема ее — «восприятие эстетики Юкио Мисимы в России, а именно реализация идей Мисимы в творчестве Эдуарда Лимонова и некоторых его последователей».

Чанцев предупреждает: такая тема может «на первый взгляд показаться как минимум неожиданной». На самом деле неожиданного тут ничего нет: влияния Мисимы на себя Лимонов никогда не скрывал, называл его в числе своих любимых писателей, «прекрасно знаком, — пишет Чанцев, — как с творчеством, так и с биографией Мисимы» и вообще упоминает этого «священного монстра» чуть ли не в каждой своей книге. Другой вопрос, что на это, кроме разве самого Лимонова, почему-то никто до сих пор не обращал внимания.

Но сюжет — головокружительный: исследование того, как японские модели поведения, ценности, принципы отношения к жизни, литературе, к себе работают на совершенно инородном материале. Сама постановка такой проблемы тем более важна, что предметом монографических исследований на русском языке Мисима до сих пор не становился ни разу (за исключением, пожалуй, ставшего уже хрестоматийным предисловия Григория Чхартишвили к русскому изданию «Золотого храма» 1993 года — но то была все же не монография, а скорее ликвидация нашей безграмотности в отношении японского писателя). О Лимонове и говорить нечего: во-первых, жив, во-вторых, чересчур неудобен, да еще и политикой, как на грех, занимается. Чанцев же отважился писать о (прочитанном через Мисиму) Лимонове, помимо одиозности последнего, просто как о предмете исследования, как о культурном явлении со своими корнями и своей структурой (из-за чего книгу, по словам автора, отказались публиковать несколько издательств: «Нет, ну что вы, там же о Лимонове!» Как будто исследовать и читать надо только то, что совпадает с собственными ценностями исследующего и читающего). Преимущество Чанцева-исследователя еще и в том, что он профессионально знает японский язык и культуру, жил в Японии и не только читал Мисиму в оригинале, но понимает его контексты, которых у русского читателя, как правило, нет. Он обладает преимуществами человека двоякого зрения, знающего изнутри культурную ситуацию обоих своих героев.

В голове читателя уже с первых страниц возникает множество вопросов. С какой, например, степенью адекватности «художественная система» Мисимы читается в русском контексте, для которого как будто вовсе не предназначалась? А главное — почему эта система вообще там оказывается: с чего вдруг она оказывается востребована в совершенно другой культурной среде? Только ли в личных особенностях Эдуарда Лимонова тут дело?

Еще одна важная тема: насколько Лимонов с такими корнями оказался понят в собственной среде? И совсем странный вопрос: а насколько он сам себя понимает в этом качестве?

В книге мы найдем ответы не на все вопросы такого рода. Что, собственно, делает Чанцев? Пункт за пунктом он прослеживает сходство — и впрямь структурообразующее — ценностей двух писателей, а вследствие того и их жизни, которую оба не просто не отделяли от творчества, но делали его материалом и объектом. Для обоих важна «эстетика молодости, прекрасного тела, тема героя, войны, революционного восстания, смерти»; оба прошли через «увлечение западничеством в начале жизни», обоим свойственны «латентная гомосексуальность», скандальный имидж «неудобного писателя в родной стране, популярность за границей, увлечение национализмом и попытка революционного восстания», «стремление самому творить свою биографию <…> прежде всего в соответствии с идеалами своей эстетической системы». Получается книга о несходстве сходного, где несходство не менее, а даже более важно.

Сам Лимонов книгу, конечно, читал. В признании влияния Мисимы на себя он нынче очень осторожен. У себя в «Живом Журнале» он уже высказался о том, что влияние на него Мисимы автором очень преувеличено, что с течением времени он ценил Мисиму все меньше, прежде всего потому, что тот «не политик», — «его политическая деятельность всего лишь была случайным полем для демонстрации его <…> эстетики». Признание этого влияния не вписывается сегодня в лимоновский образ себя — что, конечно, самого по себе влияния не отменяет, и исследовательский беспристрастный глаз (а Чанцев, помимо прочего, хорош тем, что беспристрастен) здесь оказывается очень кстати.

Круг проблем, затронутых самим фактом появления такой книги, очень широк — даже более, чем проговорено автором.

У Лимонова нет многого, без чего Мисима немыслим (и отсутствие чего, соответственно, приводит к другим результатам). Ни императора, ни отчетливого корпуса национальных традиций, на которые его прототип систематически ориентировался, ни религии. Лимонов как культурное явление эклектичен. Это опять же не отменяет и не умаляет ни факта влияния японского писателя на русского, ни плодотворности этого влияния. Понятно, что оно в любом случае могло быть усвоено только избирательно. И здесь можно было бы поставить вопрос о «сопротивлении культурного материала», о неизбежности — но и продуктивности — прочтений искажающих и неполных. Чанцев отмечает расхождения между Мисимой и Лимоновым, но вопросом о культурных корнях этих расхождений не задается.