Новый Мир (№ 3 2011)

Журнал Новый Мир

Одарив весьма обильно

Нашу землю, Царь Небесный

Быть богатою и сильной

Повелел ей повсеместно.

Но чтоб падали селенья,

Чтобы нивы пустовали —

Нам на то благословенье

Царь Небесный дал едва ли!

Мы беспечны, мы ленивы,

Все у нас из рук валится,

И к тому ж мы терпеливы —

Этим нечего хвалиться!

Стихи (не публиковавшиеся при жизни А. К.) вышли почти такими же беспомощными, как ответ св. Филарета А. С. Пушкину (со святителя — не поэта — какой спрос…). Возразить же на графскую рацею, собственно, нечего. Вот уже двадцать лет новая Россия только и делает, что твердит то же самое — устами либеральных экономистов и даже либеральных клириков. Но убедил ли Алексей Константинович хотя бы самого себя? Читаешь лучшую в его трилогии драму — «Царя Федора Иоанновича» — и, волнуясь, следишь за метаниями автора. До чего умственно

близок ему Борис Годунов (даже на пороге своего подлинного или мнимого преступления): цивилизатор, реформатор, «эффективный менеджер», понимающий, в чем благо страны, и рвущийся к власти во имя этого блага. Но стоит появиться «юродивому» в чистоте сердца царю-богомольцу, как привлекательность Бориса меркнет в лучах его обаяния. И трагическая катастрофа ничего не в силах изменить во влечении к нему и автора, и читателя-зрителя.

Русская ментальность заворожена красотой Креста, крестной жертвы, «кеносиса» — истощания и уничижения Божества — и равно уязвлена всем этим как невозможным для земного устроения путем. Это некий внедренный архетип, где духовно-художественная интуиция спорит с совсем не предосудительным здравомыслием — и одолевает его. И если в культуре начала прошлого века пафос космического Преображения, ожидание нового неба и новой земли определенным образом восполняли и уравновешивали тягу к подножию Креста, то к концу века (не стоит и упоминать о повлиявших исторических обстоятельствах) она достигла исключительного напряжения. По крайней мере, в сегодняшней поэзии — с ее чуткой реакцией на попытки привить нам этику «достижительности» (как уродливо выражаются социологи), словно на инородный белок.

Как передовая ласточка, делающая погоду, явился образ «сораспятья» в стихах Вениамина Блаженного. Отзывы крупнейших литераторов, которым он посылал свои стихи, тогда не проникавшие в печать, стихи, с очевидностью неровные, где огонь прорывается из-под словесного пепла, — восхищенные эти отклики говорят об ошеломленности адресатов величием страдания и, может быть, об их чувстве вины перед лицом этого страдания. Любовь ко Христу и верность Ему как Господу, невесть каким чудом охватившие иудейского отрока, держатся не на чем-то вроде ортодоксального Символа веры, а на отождествлении собственных жизненных мук со Страстями Распятого. Христос (в границах такого понимания Он вряд ли может быть назван Спасителем ) — странник, «в рабском виде», точнехонько по Тютчеву, сопутствующий поэту в его кочевьях по окраинам жизни: «…Ах, Господь, ах, дружок, ты, как я, неприкаянный нищий…» Герой стихов Блаженного — «избранник немыслимой боли», от которой его Спутник, почти двойник, ничуть не избавит, разве что утешит своей причастностью к той же участи: «И только тот, кто был когда-то распят / И сам враждою был исполосован, / Шепнет тебе, как Золушке из сказки, / Случайное беспомощное слово…» Духовное наполнение символа «сораспятье» колеблется. То это сораспинание страдающему Богу, и тогда выпавшие на долю героя стихов горести, вплоть до нищенства и психушки («И вот Распятья вещие приметы: / Игла, оковы, врач…»), обретают смысл как жертвенный порыв «ослика Христова» разделить и даже принять на себя Божий крест, как строительство из своей «светлой муки» внутренней церкви для отверженцев мира сего («Пускай теперь в моей помолятся церквушке / Калеки, нищеброды, старики…»). То — сам Христос в бессильном сострадании идет на сораспятье с обреченной тварью — и над ними равно всесилен и неумолим Бог-«палач», Бог-«лиходей», «древний Бог из Ветхого Завета, / Косматый самодур с дубиной людоеда». К. Анку­динов, автор послесловия к «Сораспятью», даже находит в этой последней антитезе следы гностических и манихейских верований, но вряд ли таковые принципиальны для того, кто с безответственностью лирика не задерживается ни на одном из отвлеченных утверждений. Важно, однако, едва ли не полное отсутствие пасхальной радости — этой краски в спектре духовных излияний поэта. Крест остается одиноко чернеть на русской равнине, и угодное Богу «нищее одеяние души» ни в какую не сменяется на белые одежды.

Можно объяснить это и житейски-биографически, и еще, как принято говорить, «вековой еврейской печалью», и, наконец, «неортодоксальностью» Блаженного. Но объяснения будут неполны. «Так почему ты печален, не нашедший Христа?» — спрашивают у героя одного из лучших стихотворений Бориса Херсонского, спрашивают перед опустевшим гробом, торжественно указывающим на чудо Воскресения. Христос найден, но не Христос Воскресший, найден Тот, с Кем заодно можно плакать о себе и о страждущем мире, но не Тот, с Кем радуются, в чью радость «входят» (Мф. 25:21).

В сильном цикле стихов «Воздаяние», который можно назвать духовным дневником физических страданий, Игорь Меламед находит опору лишь в Христовом сораспятье ему, корчащемуся на больничной койке: «Ты Сам страдал и что такое боль / не позабыл за два тысячелетья».

И сладко мне плакать в ночи покаянной

о том, что Ты все искупил

и уксус из чаши моей окаянной

устами пречистыми пил.

Но если участие Христа в этих «гефсиманских» муках для болящего утешительно:

И в краю кривоногих олив

Ты стоишь у меня в изголовье,

смертный пот, перемешанный с кровью,

на иссохшую землю пролив, —

то приятие их в виде покаянного отдарка Богу вызывает — как и у Блаженного — «робкую отвагу» протеста: «Неужели такие мытарства, / отвращение, ужас и бред, / исцеляют вернее лекарства, / открывают небесное царство, / зажигают божественный свет?..»

О «пасхальной» окраске русского православия, русской культуры сказано немало, но дорогого стоит, например, признание, вырвавшееся однажды у о. Сергия Булгакова, служащего священника, что Страстная седмица вызывает в нем намного больший подъем, чем седмица Светлая. И хотя христианская «ода к радости» не совсем покинула нашу поэзию, все же в центре оказывается путь на Голгофу. Да, дидактический Тимур Кибиров в самой популярной из своих «потешек» изображает смиренный путь Спасителя на осляти как преддверие поединка со Смертью и торжества над ней, но привлекает и умиляет его именно сам этот уничиженный путь [17] . Да, Херсонский описывает минуты в храме перед пасхальной утреней с такой волнующей точностью, что у любого, имевшего опыт этих минут, дрогнет что-то внутри:

Храм еще темен. Поют: «Не рыдай мене, мати».

Плащаницу уносят в алтарь. Воцаряется тишина

В честь «распятого же за ны при Понтийстем Пилате

И страдавша и погребенна». Лишь минута одна

пройдет в молчанье. Потом зазвенят кадила.

Запоют священники. Сверху подхватит хор.

Две тысячи лет назад озарилась светом могила.

Минута вперед — озарится светом собор.

Но — в итоге! — какой перевес в пользу страдания над радостью даже в такой миг; радость — дело небес, мука — остается с нами на земле:

Ты сокрушил нам души Твоим страданьем.

Ты изранил наш разум Твоим терновым венцом.

Только и радости нам, что «в третий день по писанием»

Ты воскрес и вознесся, и теперь Ты рядом с Отцом.

Елена Шварц обретает себя на той же via dolorosa: «Ткань сердца расстелю Спасителю под ноги — / Когда он шел с крестом по выжженной дороге <…> И весь состав мой будет напоен / Страданья светом <…> И выстрою в теченье долгих зим / Внутригрудной Ерусалим». В мистерии «Воздушное евангелье» она воспевает космичность Креста, к которому спешат со своим приношением пчела, кедр, давший плоть Животворящему Древу, птах-«ангелишка» и воздух, разносящий по миру дыхание голгофского Мученика. А в «Маленькой оде к безнадежности» — опять-таки Гефсиманская ночь, то, что объединяет Богочеловека с каждым человеческим существом, быть может, еще больше, чем дань физическим мукам:

«Душа моя скорбит смертельно» —

Сказал Он в Гефсиманской мгле.

Тоска вам сердце не сжимала?

И безнадежность не ворчала,

Как лев на раненом осле?

И душу боль не замещала?

Так вы не жили на земле.

Ее позднее, из стихов начала нулевых, резюме: «Весь это мир — рудник / Для добыванья боли. / Спаситель наш — шахтер. / И все мы — поневоле. / На черную работу, / На шепот бедной твари / Склонился он к забою — / Во лбу горел фонарик. / Он шел средь блеска, мрака, / Пот с кровью пополам, / Чтоб было больше света / Небесным городам. // И мы, в слезах и муке / Стареясь, умирая, / Возлюбленных теряя, / Рудой кровяня руки, / Кромешный уголь добывая, / Для топки погибаем рая» («В шахте»). «Небесные города» и «рай» — здесь отвлеченность, впрочем, не ироническая, а покорно-приемлющая. Главное же слово: погибаем , — хотя и укрепляемы передовым примером Шахтера.

Этот вопль о предназначенной боли жизни, о крестной ноше всех и каждого (Грэм Грин однажды заметил, что тело человеческое неохотно принимает форму креста…) утишается мыслями о нищете духовной как тропке к освобождению. «Кроткий — кукла, что в себе / Оборвал все нитки» (Е. Шварц), то есть перестал быть дергаемым за нитки вожделений. Херсонский в иконописной парсуне св. Онуфрия рисует предельный образ кротости в лице даже не самого пустынника, а приведенного тем к богопочитанию льва — наученного «молиться, не путать слова / с рыком хищника, преклонять / колена, вывернув их вперед. / Большая гривастая голова. / Смиренный зубастый рот». Это кротость, несовместимая с земным существованием, по отношению к нему пародийная , подобно неестественно вывернутым коленям громадной кошки, вкушающей вместе с наставником Святые Дары. В другом «иконографическом» стихотворении, означенном именем св. Игнатия Богоносца, поэт вкладывает в уста первомучеников, отданных на растерзание хищным зверям, «хвалы Тому, / кто их научил: если есть любовь, то жизнь уже ни к чему».