О личности
Шрифт:
Таким образом делается понятным, почему одно и то же слово бытие означает и существование или факт существования (например, — «это есть», «это есть бытие», «бытие личности») и само существующее или даже суть, существо существующего (например, — «личное бытие», «бытие как личность»). Оба значения выражают то же самое бытие и все же различаются, как «усия» и «ипостась» (ср. § 1). Но нет усии (бытия) вне ипостаси (существа), и сама по себе, вне ипостаси усия не определима. Так же и различение нами двух значений бытия приводит к противопоставлению личности, как существа, безличному существованию и к ипостазированию этих противоположностей именно потому, что оно является различением — различением абсолютного существования–существа, ипостасной усии Бога, и относительного, тварного существования–существа. Второе мы опознаем преимущественно как существо; первое невольно сводим на чистое существование: обои делаем абстракциями, не замечая, что Бог — личное бытие или существо, а тварь существует и в существовании и существе своих выражает Бога.
По несовершенству нашему мы не в силах опознать покой и движение личности, ее единство и множество сразу, т. е. их уже не разъединяя и не умаляя. Покой–единство и движение–множество представляются
Наше несовершенное знание стяженно и отвлеченно, «scientia contracta et abstracta» [25] Однако его отвлеченность и стяженность не какая–то ложная и ненужная «прибавка»: откуда возьмет лишнее и что прибавит несовершенная личность к своему совершенству? Отвлеченность и стяженность знания, т. е. самого качествующего в нем «познаваемого», — только умаление или обнищание покоя и единства в несовершенстве (к тому же — в неодолимом, т. е. сущем, а не иллюзорном!). Именно путем стяжения и отвлечения несовершенная личность пробивается чрез множество и движение к единству этого самого множества и покою этого самого движения. (Проницательному читателю и без комментариев очевидна связь указываемого с нашею «преимущественною разъединенностью», § 8.) И поскольку мы не возводим «отвлеченностей» в ранг особого, самодовлеющего бытия, поскольку не «ипостазируем» их, наше стяженно–отвлеченное знание, будучи несовершенным, еще не ошибочно и не ложно: оно не должно даже быть понято как самопреодоление и освобождение несовершенства.
25
Имеется в виду во многом ассимилируемая Карсавиным теория познания Николая Кузанского, где, в частности, ступени и виды знания (scientia) выделяются но степени их отвлеченности, отделенности от чувственного. См. напр., трактаты «О предположениях» и «Об уме» (Николай Кузанский Указ. соч. Т. 1. С. 272—273, 428—432).
Личность — все ее движение и как множество раздельных неподвижных, «покойных» или «стойких» моментов. А так как это ее множество и есть ее единство, — каждый момент, являясь единственно–неповторимым и соотнесенным со всеми прочими такими же моментами «выражением» личности, должен быть и ею самою, всею личностью, а следовательно — и всеми другими ее моментами. Во всяком моменте осуществляется целиком вся личность (хотя, как несовершенная, — только отвлеченно и стяженно). Значит, во всяком моменте осуществляются и «даны» все прочие моменты (— иначе ведь и знание невозможно!), хотя он от них и отличен. Таким образом момент личности должен быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого другого момента, т. е. их символом. Потому–то мы всегда познаем личность чрез какой–нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов, получающий благодаря этому символическое значение. Попытка познать личность иначе оказывается бесплодными поисками отвлеченного или пустого «я» (§ 3). Стяженно–отвлеченное наше знание еще и символично. Но очевидно, что несовершенное знание несовершенно и в самой своей символичности, притом — не одинаково во всех своих моментах. Потенциально символизуя все прочие моменты, любой данный момент актуально символичен только по отношению к некоторым из них, и, конечно, не в равной степени. Поэтому знание по содержанию своему всегда ограничено и всегда может расширяться. [Уже не гносеологический, а онтологический смысл символичности и уже не в индивидуальной личности, а во всем бытии раскрывается как «симпатическая связь» вещей, актов, явлений, в частности — как действительность заговоров, заклинаний, примет и т. п. Обычно все подобные факты предвзято и голословно отрицаются во имя суеверно чтимых «естественно–научных» теорий и категории причинности. Но причинная связь — лишь практически удобное и достаточное выражение символической связи, а упрямое отрицание так называемых «сверхъестественных» явлений превращает естественно–научные теории в противоестественные. Разумеется, загадочным представляется, что символическая связь обнаруживается так «неожиданно», «случайно» и по таким, по–видимому, ничтожным, нелепым и смешным поводам. — Кто скажет, что мы правильно расцениваем явления мира и знаем истинные наши цели и намерения? И. не,.столь же ли «неожиданно» и «случайно», а часто не по столь же ли «ничтожным» и смешным поводам совершаются величайшие научные открытия, лишь потом включаемые в систему?]
Мы рассматривали (§ 6, 7) единство множества как «остановку», «результат» и «цель» разъединения–воссоединения. — Единство множества вполне можно назвать концом движения, ибо оно в качестве покоя личности осуществлено и действительно (а не является мертвою абстракцией) только как все движение личности. Это движение мы привыкли представлять в виде совершающегося по прямой (горизонтальной) линии, в конце которой будто бы находится покой. Подобное представление недостаточно, даже если мы поместим покой еще и в начале линии, т. е. справедливо признаем покоющееся многоединство и началом движения. Линия заставит нас признать покой началом только первого момента движения и концом только последнего его момента, а все движение в схеме просто пропадет. Лучше представлять себе движение личности совершающимся по окружности, причем круг будет и покоем, совпадая со своим невещественным центром, который и символизирует покой. Личность будет двигаться от центра к данной точке периферии, осуществившись в ней возвращаться в центр, чтобы из него двинуться в следующую, соседнюю точку периферии и т. д. Ее движение будет попеременным превращением центра в периферию и периферии в центр (exglomeratio et conglomeratio centri) [26] , осуществляющимся как движение по периферии круга с бесконечным радиусом, т. е.
26
Разматывание и сматывание центра (лат.), от glomerare — сматывать клубок, свертывать. Пара понятий exglotneralio — сопglomcralio близко родственна важнейшей паре понятий Кузанского explicatio — complicatio и наряду с нею может рассматриваться как развитие или вариант неоплатонического понятия исхождения, эманации. В онтологии Карсавин понятия exglomeratio — conglomerate описывают отношение между двумя моментами всякого всеединства: связь между ними осуществляется через их общее отношение к всеединству как центру некой окружности, на периферии которой располагаются моменты. Такая концепция всецело в духе геометрического мышления Кузанца, хотя, насколько нам известно, в таком буквальном виде она и не встречается в его сочинениях.
Так единство множества— начало и конец движения. А так как движение личности есть ее саморазъединение и воссоединение чрез разъединение, движение личности и прерывно, «состоит» из множества движущихся моментов. Как единый момент и как~сама~личность, каждый–момент есть свое многоединство и свой покой, Но он — покой своего движения, а его покой — начало и конец его движения. С точки зрения всей личности, как единства множества, момент — один из «стойких» ее моментов. Но если мы сочетаем это воззрение с утверждением движения, как такового, конец движения момента предстанет как «остановка», начало — как стояние.
Отсюда ясно и то, что можно называть единство множества целью и результатом–единения, и то, в каком смысле его можно так называть.
Разъединенность личности, как взаимоисключаемость «я» и «моего» и производная взаимоисключаемость моментов этого «моего», является пространственностью или пространственным качествованием личности, качествованием, а не качеством потому, что покой личности есть покой ее движения (§ 12). Если же отвлеченно определять личность как единство множества, то можно говорить и о пространственном качестве и о пространстве. Но и в этом случае не следует толковать подобную терминологию превратно. Искусственно ограничив себя пока изучением индивидуальной личности (§ 3), мы говорим о «ее» пространстве именно как об ее качестве и как о ней самой, но отнюдь не о пространстве, в котором находится личность или которое находится внутри личности. Есть ли объемлющее либо объемлемое личностью пространство, — вопрос особый, разрешимый лишь в дальнейшем. И не оно, а сама личность вынуждает нас утверждать, вопреки распространенным предрассудкам личную пространственность, причем, само собой разумеется, термин «пространственность» предписывается тем, что в «личности как пространстве» мы непосредственно усматриваем отличительные черты хорошо нам известного, хотя и плохо нами познаваемого физического пространства. Предвосхищая для ясности дальнейшее, заметим. — Пространственность есть качествование всего бытия и всякого его образа. Но в соответствии степеням бытия (индивидуально–личной и симфонически–личной, актуально и потенциально–личной) пространственное качествование достигает разных степеней выраженности, непреодолимости и преодоления. Этим обосновало наше право на абстрактное рассмотрена кпдивидуально–личной пространственности.
Итак индивидуально–личная пространственность не созидаемое личностью внутри себя пространство, что бессознательно предполагается в довольно распространенном, но еще более беспомощном утверждении, будто непространственная личность активна и пространственно. Равным образом индивидуально–личная пространственность и не определение личности извне, что, действительно, помещало бы личность в какое–то вместилище или даже делало бы ее функциею физического пространства. Эта пространственность прежде всего — внутреннее самораспределение, само–устроение личности, рассматриваемые как ее покой.
«Удаляя» от себя «свое», «я» все же признает удаляемое своим «проявлением», «истечением», «порождением» и даже собою: удаляемое «должно» быть воссоединено с «я», а до известной степени и воссоединяется. Распределяя «свое» на взаимоисключающиеся моменты, «я» делает это из себя и чрез свое единство или воссоединение по крайней мере с одним из моментов (§ 5). Таким образом личность и средоточие себя самой, как пространства, и всякий свой момент, как точка этого пространства, и своя периферия, которая не от внешнего ее отделяет и границею для личности не является, ибо действительна «во внутрь», а не «во вне». Пространственно качествуя, личность удаляет свои моменты от себя, как своего средоточия или «я», чтобы их в это же «я» вернуть, а не чтобы бросить их по радиусу в бесконечность (ср. § 12). И если мы не забываем о движении личности и о смысле ее покоя (ib.), само появление мысли о внешней границе личного пространства представляется невозможным. Такая мысль возникает лишь в связи с отношением личности к инобытию и даже к инобытию вещному, заключая в себе в то же самое время определенную, но еще не проверенную теорию пространства.
Один из своих моментов сосредоточивающаяся в «я» личность отодвигает от него дальше (например — свое прошлое), другие — менее далеко. В любом многоединстве личности, в любое мгновение ее существования «слагающие» это многоединство моменты не одинаково отстоят от «я», хотя разница их расстояний и не определима точно: — иными словами, чем «дальше» и «ближе». Следовательно, существует и взаимоотстояние моментов. Только оно производно. Моменты не разделены внешним по отношению к ним пространством, что и вообще невозможно, так как тогда бы не было их разделения. Они взаиморазделены, ибо взаиморазделяются. Но и взаиморазделяются и взаимоудаляются они не во внешнем им пространстве и не каждый сам по себе, а — в личности и в качестве самой личности, даже — самого «я». Ни один из них не является средоточием личного пространства как момент, но всякий из них — это средоточие как само «я». Оно же, как личность, может быть сразу всеми своими моментами, а в каждом из них и во всех — единственным средоточием потому, что разъединяется, воссоединяется и есть единство, пространственно и непространственно. Если мы упустим из виду производность взаимоудаления моментов (т. е. станем отрицать «я», а моменты сделаем элементами), мы неизбежно должны будем допустить, что в личном (?) пространстве существуют лишь относительные, условные центры и что оно является покоем лишь относительного, условного движения. Внутренняя противоречивость последнего очевидна.