О личности

Карсавин Лев Платонович

Во всей личности и во всяком ее моменте ее временность и пространственность как бы пронизывают друг друга и сливаются, т. е.: — во всяком моменте мы отвлеченно–стяженно познаем самое пространственно–временную личность и абстрактно различаем пространство и время, невольно склоняясь к их ипостазированию. Поэтому со всею настойчивостью надо утверждать и повторять, что пространственность личности осуществлена и реальна только во временности, а временность — только в пространственности. Непрерывно–временная личность есть и прерывно–временная личность — «временная пространственность» и «пространственная временность».

Итак личность всевременна и всепространственна. Несовершенная же личность ограниченно всевременна и всепространственна. Однако она не начинается и не кончается, ибо не достигает и не знает ни полноты бытия ни полного небытия, поскольку она своего несовершенства не преодолела. Ее временность —дурная бесконечность: она вечно умирает, но никак умереть не может. Тлавное заблуждение метафизиков — в «обратной», извращенной постановке вопроса о «бессмертии» и смерти. Они все пытаются доказать «бессмертие» личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии (ср. выше о «есть» личности). Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а потому нет и совершенной жизни, но — одно только умирание. Оно — «живущая смерть»,

«смерть грех» или «смерть зло». Уставший жить, самоубийца надеется, что эмпирическая смерть принесет ему покой небытия. И кому из нас не ведома та же надежда, «искушение самоубийства»? — Пустая надежда! Разве в несовершенном существе что–либо может быть совершенным? Разве оно может опознать совершенный конец и обладать совершенным хотением конца? Оно мыслит конец как единственно известный ему эмпирический конец, обусловленный в неполноте своей его же, несовершенного существа, несовершенством. Стремясь к такому концу, оно не отрекается от своего несовершенства, но — как бы наново утверждает его и отрекается от стремления его преодолеть, в чем — единственный смысл жизни. Если, мечтая о смерти, человек говорит, будто рн стремится к небытию, — он или лжет или сам себя обманывает. Он стремится не к небытию, которого, как отрекающийся от совершенствования, и представить себе не может, а к «покою», которого не в силах помыслить безотносительно к себе самому; т. е. он стремится к самоуспокоению в неподвижности. Это то самое идиотское: «Мгновенье, остановись!», которого Мефистофель дождался от одряхлевшего, ослепшего и впавшего в социалистическое слабоумие Фауста. Если хорошенько подумать, так окажется, что идеал самоубийцы (покой) вполне совпадает с идеалом бессмертия в его обычном, вульгарном истолковании. Тут тоже неизменность, отсутствие расцвета и развития, неподвижность, даже каменным истуканам на земле не свойственная. Такого покоя, «покоя отвлеченного», быть не должно и не может. Подобный идеал не что иное, как отвлеченное понимание смерти, и как раз — смерти несовершенной или греховной, или — дурное бессмертие. Это — смертопоклонничество и смертобожничество. Эмпирическая же или несовершенная смерть — не доведенная до конца граница между эмпирическим и метаэмпирическим существованием несовершенной личности. Она не разрыв и не обрыв бытия, но — только глубокий надрыв его. Несовершенная «земная» жизнь погружена, словно капля в безбрежный океан, в дурную бесконечность несовершенного метаэмпирического и воистину «адского» бытия. Оставаясь несовершенным, пребывая в неодолимом несовершенстве нашего бытия, мы не в силах найти его начало, ибо потеряли его конец. И если можно преодолеть это несовершенство, так только одним единственным способом. Надо найти потерянный нами его конец; надо, чтобы не было несовершенной смерти, т. е. чтобы она, «живущая смерть», умерла, и уме; эла окончательно, истинно, совершенно. Тогда раскроется и осуществится совершенное «бессмертие» (отсутствие греховной смерти), как истинная жизнь чрез истинную смерть.

14

В начале самоосуществления личности, каковое начало есть ее «определенное первоединство», и в конце этого самоосуществления, каковой конец есть ее «воссоединенность» (§ 1), в личности нет («еще» и «уже» нет) противостояния между «я» и его «содержанием», которое оно «отдаляет» от себя» опространствливает и отчуждает. Тем не менее во всеединой личности ее самоосуществление не является чем–то вне ее происходящим, несущественным, акцидентальным. Значит, в ней противостояние между «я» и его «содержанием» есть и «всегда». При всей своей связанности с «я», при всей своей текучести и разъединенности это «содержание» противостоит «я», как некоторое порождаемое и объемлемое им целое (откуда проистекает объемность или протяженность содержания, § 13). «Я» его произвело и может воссоединить его с собою силою нового своего акта (впрочем, не вполне). Но пока «я» этого не сделало и пока оно это только делает, — «содержание», противостоя ему, ограничивает и стесняет его свободу, как нечто данное и непреоборимое, подлежащее преодолению. «Содержание» — словно полуотмершее и мертвенное «я» или «я» еще не жившее. Но оно все же не мертвое «я», ибо тогда бы его совсем не было. Оно — «я» умирающее и оживающее, в качестве же такового себе, как «я» сущему, противостоящее. Оно все еще живет, и — в меру своего противостояния «я» сущему — живет как бы и собственною своею жизнью. Оно — «я» в своей телесности, телесное бытие «я», живое тело «я».

В совершенной личности тело ее действительно есть и действительно не есть. В ней оно действительно возникает (а не предстает нелепым и возмутительным образом как «уже данное», ср. § 13) и действительно преодолевается, т. е. вполне «воссоединяется» с «я», благодаря чему «я» и раскрывает свою свободу как свое «самопреодоление» (§ 1). Как же иначе? — Совершенная личность всеедина, и ее единство не немощнее ее разъединенности. Она и духовна (§ 1). И тело ее лучше всего назвать «телом духовным».

Такое наименование приобретает особую выразительность, когда мы обращаемся к телу личности несовершенной. Это тело не возникает, а — уже дано. Оно — частично умирает и частично воскресает. Личность словно обречена вечно влачить его за собою, как волочит свое ядро каторжник (Рим. VII, 24) [28] . Оно — дурное разложение личности, не знающее ни начала ни конца умирание ее. Оно — «тело смерти» или «тело душевное» [29] , ибо в соотношении личности с инобытием оно именно и раскрывается, как несовершенная телесная жизнь личности.

28

В оригинале ошибочная ссылка на Рим. 6, 24.

29

Ап. Павел о телесности в падшем тварном бытии: «тело смерти» (Рим. 7, 24), «тело душевное» (1 Кор. 15, 44).

Впрочем, пока мы рассматриваем тело личности не по связи ее с инобытием, не «извне», и не в порядке знания, а — в порядке самопознания, «изнутри», из самой личности и в ней самой (§ 15). Конечно, такое рассмотрение абстрактно; но с абстрактностью наших понятий до поры до времени примириться мы должны (§ 3, 12). Во всяком случае, об отношении тела душевного к телу духовному мы уже и теперь вправе сказать, что второе — совершенство первого. Если же мы опознаем душевное тело как умаленность духовного, — эта умаленность уже, хотя бы и начинательно (— только в знании) и преодолевается. Душевное тело может найти свой конец, а тем самым и свое начало, может умереть, как «тело тления». — «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» [30] .·

30

1 Кор. 15, 44.

II. Симфоническая личность

15

Познавая инобытие» личность познает его в подлиннике, а не в копии. Но это защищаемое интуитивизмом положение еще не решает вопроса [31] .

В лучшем случае оно лишь определяет то, что нуждается в объяснении; в худшем — замазывает проблему. Понимаемый как последнее решение, интуитивизм подменяет метафизический анализ простым описанием фактов, которых не станет отрицать и феноменалист, но которые нужно еще объяснить. В этом отношении интуитивизм ниже феноменализма [32] ; феноменализм все же метафизическая гипотеза, хотя и ошибочная, интуитивизм же лишь выдает себя за таковую [33] [34] .

31

Интуитивизм, как он понимается здесь Карсавиным, — философская или, точнее, гносеологическая позиция, признающая противостояние познающего сознания и инобытия, внешней вещной реальности, и утверждающая (центральный тезис всякого интуитивизма), что в познании становится содержанием сознания сам познаваемый предмет в подлиннике, а не какой–либо его образ или представление о нем. Карсавин целиком принимал этот тезис, однако подвергал критике «упор на инобытие», предполагаемый описанной установкой.

32

Термин «феноменализм» использовался для обозначения нескольких разных типов гносеологических учений. Карсавин понимает под ним учения, принимающие, что познанию доступны лишь исключительно содержания сознания, представления; к такой позиции тяготеет, в частности, кантианство. По Карсавину, однако, вышеуказанный тезис еще не вынуждает к субъективистской гносеологии: можно принимать, что в сознании присутствует и само подлинное «средоточие бытия». Этот «объективный феноменализм» и отвечает собственной позиции Карсавина.

33

Проблема знания может ставиться двояко. — Или мы исходим из самого средоточия бытия, данного нам в нашем «сознании», и стремимся из этого средоточия разрешить проблему знания и бытия; или хе мы исходим из противостояния познающего инобытию, себя хе помещаем — неизвестно где. Во втором случае получается установка интуитивизма, последовательно развитая Н. О. Лосским. В первом хе случае может проявиться склонность отожествить наше сознание с нашим индивидуальным сознанием, или, вернее, самознанием (§ 15а), что и приводит к феноменашстической установке, как она, например, выразилась в некоторых тенденциях кантианства. Нам здесь существенны не исторические формы интуитивизма, а — существо и диалектика их основных идей.

34

Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский философ, создатель системы интуитивистской философии («Обоснование интуитивизма», 1908), названной им «идеал–реализмом».

Феноменализм утверждает единство познающего с познаваемым, личности с инобытием, отрицая их разъединенность, почитаемую им за иллюзию, и ошибочно отожествляя это единство с познающим. Этим он стремится к оправданию знания как абсолютно значимого в сфере субъекта и к оправданию творческой деятельности субъекта как создающей познаваемое инобытие. Он может устремиться и к оправданию свободы личности в самом акте знания. За общеизвестною недостаточностью феноменализма не следует забывать о ценности этих мотивов.

Интуитивизм утверждает разъединенность познающего с познаваемым инобытием как некоторый первичный онтический факт и видит в акте знания только «гкоординацию» субъекта с объектом. Но при всем желании интуитивизм не в силах устранить вполне единство субъекта с объектом, которое предполагается уже в самом понятии «координация». Интуйтивист вынужден допустить, что координация есть или совершается «где–то» или «в чем–то». Пусть он назовет это «что–то» «сознанием» или «предсознанием». Оно все равно оказывается не личностью, а плохою копиею «пространства». Как метафизическая гипотеза, интуитивизм является опространствлением проблемы знания и — шире — проблемы взаимоотношений личности с инобытием, т. е. — скрытым материализмом. А с этим связана и в этом уже заключена необходимость ипостазировать отвлеченности (§ 13). Недаром в интуитивистических построениях такую большую роль играют понятия «идеального бытия», «причины», разлагаемой на «причину» и «повод», «связей», которые не меняют своей механистической природы от наименования их «идеальными», «сверхпространственными», «сверхвременными», «субстанциального деятеля», спиритуалистической транскрипции атома, и даже — чудовищная «contradictio in adjecto» — «частичного» или «отвлеченного единосущия». В «идеал–реализме» Н. О. Лосского надо видеть очень последовательное развитие его интуитивизма и одну из форм спиритуалистического материализма, но вовсе не «реализм» [35] .

35

В системе Н. О. Лосского важную роль играет концепция идеального бытия, которое аналогично платоновскому миру идей и имеет своими содержаниями некие суверенные, сверхвременные и сверхпространственные духовные центры, напоминающие лейбницевы монады и называемые «субстанциальными деятелями». Ясное и сжатое изложение системы Лосского дано им в книге «Мир как органическое целое» (М., 1917); в частности, о понятии «отвлеченного единосущия» см. там же в § 2, гл. 7.

Таким образом знание получает в интуитивизме — и это большая заслуга — объективную значимость, отрицаемую феноменализмом. Содержание знания всецело приписывается объекту (инобытию). Но зато знание утрачивает возможность быть абсолютно обоснованным для субъекта, ибо субъект знания и от самого объекта, и от содержания его отделен непреодолимо, а правильность «координации» никакой проверке не поддается. С другой стороны, в акте своего знания субъект теряет почти всю свою активность и почти всю свою свободу. «Познавание есть наименее активная деятельность», прибавим (не настаивая уже на «contra–dictio in adjecto»): и наименее свободная. Ибо субъект интуитивиста свободен только в актах «внимания, различения и т. п.», причем на самом–то деле остается лишь внимание или направленность на инобытие, так как «различение и т. п.» всегда обоснованы объектом [36] . Наконец, интуитивизм до крайности обедняет содержание личности и склоняет к небрежению тем фактом, что во всех ее качествованиях наличествует познавание ею инобытия, упор на инобытие, совместный с ее единством. В связи с этим интуитивисту совсем нелегко объяснить, как одно и то же знание может быть и познанием инобытия, и самопознанием личности (§ 1).

36

Интуитивист обязан утверждать не–свободу знания как такового. Мы же утверждаем, что истинное, совершенное знание свободно как превозмогающее собственную свою необходимость. Несовершенное, или греховное, знание свободно лишь относительно либо — по преимуществу несвободно. Впрочем, в меру своей несвободы оно и не знание.