О личности
Шрифт:
Очевидно, что вся схема держится на утверждении личного самодвижного бытия и что без него не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще. Это вскрывает ее условность, обращая мысль к Богочеловеческому сознанию, в коем и тварь истинно познает Бога, т. е., разъединенная, с Ним соединяется.
Знание личности–момента покоится на самознании социальной личности (вполне — только на самознании всеединой тварной личности и ее Богознании). Но в самознании своем социальная личность становится собственным. своим средоточием не вне своих моментов, а — в них. Осуществителем и носителем социального «я» всегда является «я» индивидуальное (§ 3, 5).
Индивидуальная личность может быть собою: этою определенною личностью, только потому, что в соотношении с нею есть другие личности, которые ее определяют и ею определяются (§ 2, 10). Не будь их, не было бы ее определенности и, значит, ее самой. У нее не было бы самознания, ибо
Но личность не может даже знать об иных личностях, если она с ними и не едина. Поэтому первоединство ее должно быть не только единством всех ее моментов, а еще и единством, ее с инобытными ей личностями. Такое единство мы уже и наблюдали, рассматривая сферу общих, многоиндивидуальных, многосубъективных качествований (§ 15). Индивидуальная личность, будучи свободною самоиндивидуацией социальной, осуществляет ее как бы по двум направлениям. Или, исходя из социального и своего первоединства, она отрывается от других же личностей и устремляется по прямой линии вниз, в себя как индивидуальную, в себе разъединяется на свои моменты и воссоединяется; или она, исходя оттуда же, движется по горизонтали к другим таким же личностям и в них переходит, их вбирает и воссоединяется с ними, подымаясь вверх, в социальную личность. Первое раскрывается в индивидуальном самознании, второе — в знании, которое является самознанием высшей личности. Но так как самознание высшей личности осуществляется лишь в самознании индивидуальном, ясно, что индивидуальное самознание не всегда собственно или в строгом смысле индивидуальное. Оно не «постоянная величина», а все время меняется. То оно расширяется до социально–личного самознания, до самознания человечества и всего тварного бытия, то сжимается до собственно–индивидуального и даже падает ниже себя — в свои моменты. Однако индивидуальная личность — реальность; и центр колебаний лежит в собственно–индивидуальном. Есть моя индивидуальная личность, но я–то — не только она, хотя и — преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально–личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет (ср. § 4, 11, 12).
В индивидуальной личности мы установили два процесса: 1) разъединение, погибание, или умирание и 2) воссоединение, (вос)становление, или воскресение. Мы установили далее онтическое первенство разъединения, или умирания, являющегося условием воскресения, и даже усмотрели в вольной недостаточности умирания (не–желания умереть) основание роковой необходимости вечно умирать, не достигая смерти. Мы знаем, наконец, что возможность полноты и совершенного единства личности зависит от полноты ее смерти, всякого ее момента и всех ее моментов. Все это прослеживается в социальной личности, получая новый и более глубокий смысл.
Умирание момента–личности, являясь условием становления и бытия других моментов–личностей, предстает как его самоотдача им, как его жертвенное умирание, но умирание — необходимое условие воскресения. Поэтому самоотдача момента–личности — необходимое условие его утверждения. Если он не отдает себя другим — ни они не могут быть, ни он сам. Конечно, он сам возникает и сам себя утверждает, однако — лишь потому, что они себя ему отдают и что они есть чрез его самоотдачу.
Так онтическое первенство саморазъединения, или умирания, получает в социальной личности смысл первенства жертвенного умирания для других или самоотдачи, т. е. смысл любви. Напротив, определяющая несовершенство личности вольная недостаточность ее саморазъединения является неполнотою ее жертвы и потому неполнотою ее утверждения. Эта недостаточность — утверждение ее только в себе и для себя, т. е. — ее самоутверждение, или гордыня, по отношению же к другим моментам–личностям — ненависть. Впрочем, даже такое дурное и ложное утверждение или «самоутверждение» невозможно как изначальное: оно возникает лишь тогда, когда личность уже есть. Иными словами, оно возникает только на основе самоотдачи, так как личность есть чрез самоотдачу. Самоутверждение или ненависть есть сама вольная недостаточность самоотдачи.
Отсюда ясно, что такое в социальной личности подмеченная нами в индивидуальной «полумертвость» моментов, ее «дурная смерть». Это и есть самоутверждение личностей–моментов, а как самоутвержденность их — их непреодолимая взаиморазъединенность, их роковая, обличающая ложь самоутверждения
Благодаря первостепенному онтическому значению акта знания в нем особенно ясны — и вольная, радостная самоотдача познаваемому, живой истине или истинной личности, и свободное, активное утверждение себя (не самоутверждение!) в освоении истины и обладании ею, и соединение с познаваемым, с другой же стороны — и необоримая данность истины, унизительная для познающего, делающая его рабом тирании истины (т. е. нежеланная и роковая самоотдача познающего), и горделивая, но бесславная попытка самоутверждения. Наконец, в акте знания прозревается и путь к его совершенству и свободе.
[Нашими утверждениями уже затрагивается проблема зла. Она даже предрешается ими в том смысле, что зло следует понимать как недостаток и недостаточность добра. — Ненависть является недостаточностью любви. В самом деле, любовь сказывается в симфонической личности как взаимоотдача ее моментов. Но момент отдает себя не пустоте, а другим моментам, и не попусту, а ради них: для того чтобы их утвердить. Поэтому, если мое утверждение встречает препону, она сводится на то, что другие моменты мира недостаточно хотят себя мне отдавать и недостаточно отдают. Мое утверждение упирается в их косность, как их утверждение — в мою. Таким образом, существует косность мира как внешняя всякому его моменту необходимость и как — для этого момента — объективное и непреодолимое зло.
Но зло преподносится не только как неодолимая косность, а и как активная, насилующая и увлекающая стихия. И ненависть не просто малость самоотдачи, а отрицающее других утверждение себя на их месте. Это вполне объяснимо на почве несовершенства как смешения «я» индивидуального с «я» симфоническим. — Утверждение меня всеми моментами мира в их самоотдаче мне— самостановление мира именно мною. И я сам участвую в нем и утверждаю себя, поскольку я не утверждаемый миром его момент, а сам утверждающий его (меня) мир. Значит: — я утверждаю себя чрез самоотдачу себя высшей личности (миру), т. е. конкретно — прочим ее моментам. Если же я ошибочно признаю высшее «я», высшую личность моим собственноиндивидуальным «я», моею ограниченною личностью–моментом, мое утверждение превращается в мое самоутверждение. Зло же самоутверждения не в том, что я утверждаю себя, и даже не в том, что утверждаю мою самость, как этот именно момент развития мира, но в том, что я уединяюсь в моей самости и не хочу признать ее моментом развития, т. е. придаю ей абсолютное значение. Это — гордыня и отрицание инобытия и Бога, акосмизм и атеизм, люциферианство. Это — закоснелость моя в данном моменте моего развития, моя косность. Объективно она невозможна: разъединение мира во мне и мое саморазъединение все же продолжаются, однако — уже как для меня, уединяющегося в себе, нежеланные, роковые.
Равным образом погибание других моментов ради меня является для меня, монополизировавшего самость, уже не их салсопогибанием, а — просто погибанием их для меня. Соучастие мое в их самопогибании (самоотдаче мне) чрез мою самоотдачу высшей личности предстает как уничтожение их мною. Я хочу их уничтожить, чтобы самому стать на их место, вопреки тому, что они в силу недостаточности нашей взаимоотдачи этого не хотят. Но потому я и не могу их уничтожить, ненависть же моя обращается во внутреннее мое кипение, в уничтожение мною меня самого вместе с моею самостью, т. е. опять–таки в мое роковое саморазъединение.
Если ограничить анализ только эмпирическим бытием, то покажется, что мы можем совсем уничтожить иную личность и, во всяком случае, уничтожить ее больше, чем она ради нас согласна уничтожиться. Но ведь нам уже известно (§ 4, 11, 14), что эмпирическим существованием бытие личностей не исчерпывается. Убивая человека, мы его еще не уничтожаем — его «душа» лишь возносится над землею, «морщась и негодуя», не давая согласия на свею эмпирическую гибель. Поэтому, например, этически существенно различаются казнь, убийство и убийство на войне, где некоторым образом уже есть согласие убиваемого быть убитым. Но и эмпирическое несогласие быть убитым, на первый взгляд несколько подрывающее нашу теорию, вовсе еще не является полным несогласием личности. Оно — эмпирическое выражение несовершенного согласия, которое метаэмпирически усовершается. Говоря грубо и мифологически, в метаэмпирическом своем существовании личность насильственно убиваемого рано или поздно доходит до того, что «прощает» своего убийцу, т. е. преображает насильственную свою смерть в вольную свою самоотдачу. Она отпускает своего убийцу на волю после долгого онтического процесса, который в убийце эмпирически яснее всего выражается как «угрызения совести», Эриннии [44] .
44
Эриннии (Эринии) — в греческой мифологи богини мщения, но в трагедии и в натурфилософии — также покровительницы законности, блюстительницы правды и установленного порядка бытия.