О личности
Шрифт:
Итак, существование качествований сводится на саморазъединение тварного бытия как единой симфонической личности. Этим же саморазъединением оправдано и обосновано отвлеченно–симфоническое знание, отнюдь не принуждающее считать стяженность бытия особым отвлеченным бытием. Однако такого оправдания и обоснования еще недостаточно. Ведь тогда остается еще возможность приписывать качествованиям, и в частности, времени, пространству и даже знанию, только субъективное (хотя уже и не индивидуально, а всетварно–субъективное) значение. Необходимо найти абсолютное основание качествований и, стало быть, еще раньше того — саморазъединения.
Саморазъединение тварной симфонической личности обусловлено, во–первых, Саморазъединением Божества в Логосе и в качестве Логоса, каковое Саморазъединение тварь осуществляет в себе, как во втором субстрате Божественности, и, во–вторых, отъединением твари от Бога и ее Ему противостоянием. Разъединение твари с Богом создает ее отношение к Нему и тем самым ее качествования как нечто иное, чем ее моменты–личности. Поскольку разъединения–разъединенности твари с Богом нет, т. е. «когда» твари «еще» или «уже» нет либо «когда» «уже» или «еще» нет Бога, — тварь не качествует. Но, если Бога нет, Он все же всегда и есть, ибо Он превышает
48
Зохар (Зогар), «Книга сияния» (др. — евр.)— священная книга средневекового иудаизма (XIII в., предположительный автор — Моисей де Леон) с изложением мистического учения каббалы. Там развита радикально апофатическая концепция Абсолюта (Эн–Соф) как Божественного Ничто, превышающего бытие и небытие.
Таким образом, отъединение твари от Бога, восполняемое (в несовершенстве — относительным) воссоединением с Ним, вместе с причастием твари Саморазъединению Логоса на иерархическое множество личностей, из коих в твари ни одна не достигает совершенства, а большинство остается на ступени зачаточного и потенциального личного бытия, и есть основное качествование твари, то качествование, которое осуществляется как многообразие ее качествований. Оно — логическая структура мира и конкретизируется как его онтологически–логические законы и как его пространственная форма. Но, определяя первокачествование как логическое и стабильно пространственное, мы обязаны определить его и само качествующее им бытие и динамически, т. е. — как диалектическое, ставящее и превозмогающее логические законы и пространственность.
«Ставящее» значит: свободное, самодвижное; «превозмогающее» значит: определенно свободное, т. е. препобеждающее себя как свободно возникающую необходимость. Отсюда — дифференциация первокачествования на необходимость разъединения и разъединенности и свободу, как их преодоление. Необходимость разъединенности или необходимую разъединенность, которая, раз она уже есть, является, конечно, и некоторой воссоединенностью, и некоторым единством, но есть все же именно разъединенность, ибо не движется далее этой «некоторости» и оказывается подлежащею преодолению данностью, мы и называем вещностью бытия, или его мертвостью. Напротив, разъединение–воссоединение мы называем жизнью, вернее — жизнью чрез умирание. Разумеется, находящееся у предела вещности («вещь») не само–разъединяется: его разъединение — саморазъединение симфонической личности, в нем (в «вещи») осуществляющееся только как распад, соотносительный актам других моментов этой личности и словно ими вызываемый. Но потому мы и называем вещь вещью, а не животным. Жизнь там, где обнаруживается самососредоточение симфонической личности в своем моменте и качестве своего момента, который активно из себя разъединяет и воссоединяет бытие. Тем не менее жизнь остается еще необходимостью разъединения (хотя уже и не разъединенности) и воссоединения. И так раскрывается высшее качествование — свободная жизнь, т. е. жизнь, которая преодолевает внешнюю ей данность (разъединенность) и свою собственную данность (необходимость своего разъединения–воссоединения). Эта свободная жизнь есть сознание (самознание и знание) в его онтической полноте. То же, что познает иное и себя, — личное бытие и личность.
Вполне естественно, что несовершенный мир не социальная, а симфоническая личность, т. е. что не все его моменты — актуальное личное бытие. Отсюда, разумеется, следует, что во всякий несовершенной личности, и в частности во всякой несовершенной индивидуальной личности есть ее неличное бытие, в которое она упирается и которого личным сделать не может. Есть, иначе говоря, некоторый предел «лицетворения» или «лицеприятия», обусловленный несовершенством мира и действительный для несовершенного мира. Тем не менее удивительно, что столь несовершенна актуализация именно индивидуальной личности. В самом деле, всякая личность, кроме индивидуальной, осуществляет себя как многоединство моментов–личностей, моменты же личности индивидуальной, т. е. ее аспекты (§ 17, 1), подобны личностям, но самостоятельными личностями все же не являются. В индивидууме саморазъединяющаяся сила личного бытия словно истощается или изнемогает. Этот факт тем загадочнее, что личность ex definitione — всеединство моментов–личностей. Как же индивидуальная личность может быть личностью, да еще столь несомненною, что многие только ее реальною личностью и считают, если ее моменты не личности?
Конечно, надо считаться с ограниченностью нашей познавательной установки. Наше «я» как субъект познания — «величина переменная», то сужающаяся до самознания данного аспекта личности, то расширяющаяся до самознания социальной личности, человечества и даже Богочеловека («не я живу, живет во мне Христос» [49] ). Тем не менее существует некоторое средоточие этих колебаний, или «пульсаций», некоторый обычный «объем» самознания, который мы называем нашим индивидуальным самознанием, нашим индивидуальным «я» (§ 16). Наше индивидуальное «я» не выдумка, а полновесная действительность, без которой нет самой индивидуальной личности, но наше «я» не всегда с ним совпадает, оно то уже его, то шире. Из индивидуального нашего «я» мы преимущественно и порнаем, к нему– и относим как познаваемое и ему противостоящее и то, что «вверху», и то, что «внизу». Таким образом, ясно, что
49
Гал. 2, 20.
Но дело не может сводиться к простой ошибке. Непознаваемости личного бытия аспектов должна соответствовать объективная реальность — недостаточность самого их личного бытия. После приведенных замечаний становится лишь ясным, что «изнеможение» личного бытия в индивидуальной личности стоит в связи с несовершенством всего мира. Несомненно, и социальное, осуществляющееся в индивидууме, сознание, т. е. сознание социальной личности, в чистом его виде недооценивает самостоятельности своих моментов, индивидуальных личностей и что индивидуум себе самому кажется самостоятельнее, чем он есть на самом деле. Его сознание, расширяясь в социальное, как бы утрачивает свою индивидуальную определенность. Об этом по крайней мере свидетельствуют борьба отвлеченного универсализма с индивидуализмом и их непримиримость [50] . Однако и несовершенство выражает какой–то момент в самораскрытии мира. Изнеможение личного бытия в нас, индивидуальных личностях, должно быть какою–то стадиею мирового развития, хотя бы и очень несовершенно осуществляющеюся, тем более что оно, данное нам более всего в нас самих, свойственно и всякой несовершенной личности вообще, т. е. и социальной, и симфонической. С другой стороны, усматривая в «изнеможении» индивидуума индивидуацию мирового изнеможения, мы не должны забывать, что «конец» личной дифференциации именно в индивидуумах все еще остается для нас загадкою. Эта загадка вполне не устраняется тем, что социальная и симфоническая личности реальны лишь как многоединства индивидуальных и вне индивидуальных не осуществляются.
50
Ср. мои «Основы политики».
Из понятия личности следует, что не может быть в нисходящем ряду личностей «последней» личности, ибо последняя личность, не разъединяясь на личности–моменты, не была бы уже личностью. По тому же самому основанию не может быть и «первой» личности, ибо она не была бы личностью как не индивидуирующая в себе высшей, не являющаяся ее моментом. Это соображение одинаково относится и к тварному миру, и к Ипостаси Логоса как Всеединой Личности, причастием к которой личен тварный мир. Но если нет ни первой, ни последней личности, то получится, скажут нам, «дурная» или «потенциальная» бесконечность; с другой же стороны, исходя во всех наших рассуждениях из саморазъединения симфонической личности (resp. — из саморазъединения Ипостаси Логоса), т. е. как бы допуская первую личность, мы, по–видимому, обязаны допустить и последнюю.
Угроза потенциальною или дурною бесконечностью нас не пугает, так как мы отрицаем здесь «или» и не согласны всякую потенциальную бесконечность считать дурною. Потенциальная бесконечность соотносительна актуальной, так что ни одна из них без другой существовать не может и, взятая сама по себе, явно дефективна. О дефективности потенциальной говорить не стоит: недаром ее легко и скоро отожествляют с дурною. Но, если мы берем актуальную бесконечность самое по себе, т. е. без отношения к потенциальной и без упора в потенциальную, тогда обнаруживается, что в ней исчезает присущая потенциальной творческая динамика и что она сама вовсе даже и не бесконечность, называется же бесконечностью неизвестно почему. Это все значит, что актуальная и потенциальная бесконечности — два «модуса» или «аспекта» высшей и настоящей бесконечности, вовсе еще не совпадающей с абсолютным. В нашем знании и в нашем бытии они разъединены, а двуединство их лишь смутно прозревается как «высшая бесконечность» или даже как «бесконечность–конечность». И несовершенство нашего бытия и знания, являясь умалением этого высшего или разрывом актуальности и потенциальности, как раз и делает актуальную бесконечность мертвою конечностью, одним из видов «отвлеченно–идеального бытия», отменяющего конкретную реальность, а бесконечность потенциальную — дурною.
Серьезнее второе возражение; но в связи со сказанным сейчас об актуальной и потенциальной бесконечностях и оно теряет свою силу. Ибо мы получили право утверждать, что первая и последняя личности и есть, и не есть. Впрочем, это обязывает нас выяснить, в каком смысле можно говорить о первой и последней личностях. И чтобы не затемнять вопроса несовершенством мира, здесь удобнее всего присмотреться к Всеединой Личности Логоса.
Ипостась Логоса имеет начало, а потому — и конец: рождается и потому умирает (panti genomeno phthora [51] ). Она определена своим отношением к ипостасям Отца и Духа и, все содержа в себе, внутренно определена или распределена. Поэтому всякая личность Логоса как Всеединой Личности чмеет начало и конец, рождается–умирает, определена–распределена, — в отношении к Отцу и Духу — и так как Отец и Дух вполне в Логосе обитают, а Его определенность есть Его распределенность, то и взаимно. Таким образом, в силу самой конечности Логоса не может быть конца Его личностям, и Он должен быть бесконечным. Если же Он бесконечен, то и безначален, следовательно, не может быть начала Его личностям. Он — счислимая и актуальная потенциальная бесконечность, бесконечная и потенциальная актуальность, истинная бесконечность–конечность.
51
Все рожденное смертно (греч.).