О литературе и культуре Нового Света
Шрифт:
Весь режиссируемый им праздник – это обрамление Жертвенного костра культурного героя, принесшего себя в жертву. Он не задыхается в «железном доме», а сжигает Древо Распятия своей личной жизни – ветвь общего Древа рода. На краю смерти в текстах и в поведении Сармьенто остро ощущение первозданной магичности и сакральности бытия, его переживания как самотворящего Космоса.
Праздник в устойчивой и в формирующейся цивилизациях
Мы поймем смысл людских занятий, если вникнем в суть их развлечений.
В ибероамериканской культуре тема праздника, праздничной культуры, взаимодействия с ней художественного творчества обладает существенной спецификой, причем не только когда ибероамериканское берется как целое (т. е. Иберия +
Интерпретировать ибероамериканскую праздничную культуру необходимо, сохраняя «двойную оптику», т. е. учитывая и генетически-историческое единство, преемственность (Латинской Америки по отношению к Иберии) и в то же время очевидное и все углубляющееся различие исходной основы и ее производной [378] .
378
См.: Ибероамерика в мировом цивилизационном процессе // Латинская Америка, 1999. № 5, 6, 7, 8, 9.
При рассмотрении феномена именно праздника ярко подтверждается фундаментальное, разрабатываемое отечественной школой междисциплинарной латиноамериканистики положение о формировании в Новом Свете иного, отличного от европейско-иберийского, цивилизационного варианта, иной цивилизации – в других областях культурной феноменологии этот факт выглядит более «затушеванно». Праздник как изначальная, «первичная» (М. М. Бахтин) форма культуры отчетливо выявляет и воплощает глубинные и сущностные – онтологические – характеристики той или иной культурно-цивилизационной системы и типа человека, ее творящего и ею порождаемого. Поэтому необходимо понять проблематику культурно-цивилизационной специфики и типологии применительно к ибероамериканской традиции как в ее единстве, так и в разделении.
Существуют различные подходы к осмыслению европейско-иберийской и латиноамериканской традиций, принадлежащих, при генетически-историческом родстве, к различным цивилизационным «классам» мировой типологии. Продуктивным в последнее время оказалось их сопоставление и разграничение с помощью таких понятий, как «классические» и «пограничные» цивилизации. Эта тема уже обсуждалась в отечественной латиноамериканистике [379] .
К «пограничным» в европейской цивилизации стало привычным относить те образования, что возникли на европеоидной периферии основного западно-европейского модернизирующего ядра, – иберийскую, балканскую, турецкую, российскую, за океаном – латиноамериканскую цивилизации.
379
См., в частности: Цивилизационные исследования. М., 1996; Земсков В. Б. Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях // Российский цивилизационный космос. К 70-летию А.С. Ахиезера. М., 1999. С. 240–252.
Напомним несколько самых общих и основных параметров, характеризующих два класса цивилизаций. «Классические» отличает гомогенность, целостность, монолитность цивилизационного фундамента, системы экзистенциальных ценностей, устойчивый механизм медиационного разрешения основных бинарных оппозиций, дающий новое качество синтезного характера; «пограничным», напротив, свойственны гетерогенность, несостыкованность цивилизационных блоков, «разрывы» и «расколы», незавершенность формирования, преобладание инверсионного типа разрешения основных оппозиций, симбиотичность продуктов действия этого механизма [380] .
380
См. там же.
При всей явной продуктивности этот теоретический конструкт имеет свои ограничения. При его использовании надо помнить об исторической релятивности статусов «классический» – «пограничный», об исторической динамике – ведь сами западноевропейские, «классические», цивилизации на раннем этапе своего формирования были гетерогенными образованиями, – равно как и механистичность тезиса о том, что «синтезность» есть исключительно свойство «классической» цивилизации, а «симбиотичность» цивилизационного продукта – свойство «пограничных» образований.
Это очевидно в исторической динамике развития именно иберийской цивилизации – в начале XX в. по отношению к западноевропейскому ядру она – «пограничное» образование, а к его
Другой аспект становится очевидным при обращении к культурной феноменологии: внутри класса «пограничных» цивилизаций необходимо видеть различия, иногда глубинные, между «объектами», его составляющими. Я. Шемякин придает новый смысл и размах проблеме типологической соотносимости латиноамериканской и российской цивилизаций, выделяя их внутри класса «пограничных» образований как цивилизации особого – «планетарного» масштаба [381] – эти идеи еще будут, очевидно, обсуждаться.
381
Шемякин Я. Г. Латиноамериканский праздник как предмет цивилизационного исследования// Ib'erica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 343–372.
Типологическое сопоставление латиноамериканской и российской цивилизаций стало уже привычным в отечественной культурологии, причем акцентируется, как правило, то, что сближает их как цивилизационные типы. При явной плодотворности таких сопоставлений следует большее внимание уделять тому, что резко отличает два варианта, устанавливая жесткие границы возможного типологического «породнения». Эти границы связаны с различным историческим возрастом сопоставляемых «объектов», с различными уровнями и фазами их сформированности, с различной онтологической «схематикой», заложенной в их основу, с различными цивилизационными механизмами, управляющими этими системами.
Причем различия ярко проявляются именно в феномене праздника, праздничной культуры, которые наглядно фиксируют возраст, характер, уровень, онтологическую сущность цивилизации.
Более чем тысячелетняя история христианской (в восточном варианте) традиции в России дает существенно иную картину в сравнении с пятисотлетней историей латиноамериканской культуры.
Одно из оснований для сближения с латиноамериканским вариантом (согласно той линии культурологической рефлексии, что берет начало от Н. Бердяева) – якобы доминирующая роль «языческого», «варварского», дионисийско-анархического, магико-ритуалистического начал в русском типе культуры и человека (отсюда противостояние модернизационным процессам, «срывы» и «расколы», преобладание инверсионного типа разрешения бинарных оппозиций). В русском празднике, праздничной культуре, при таком достаточно «романтическом» подходе, обнаруживается преувеличение архаико-магико-ритуалистического элемента в русском типе и явное преуменьшение роли этих пластов в западноевропейских культурах. Правильнее было бы говорить об относительно большей или меньшей активности и способности к актуализации архаических пластов в восточном и западном вариантах при определенных исторических условиях, но архаика никуда не исчезает и на Западе. Архаическое – это неизменный «груз» цивилизационной «подкорки», фундамент культуры, оно всегда актуализируется в кризисных, «пограничных» или «пороговых» ситуациях, и периодически – в их специфических моделях, какими и являются праздники.
По такому параметру, как праздничная культура, русский тип скорее сближается не с Латинской Америкой, а с Иберией – по «возрасту», по достигнутому уровню гомогенности, глубине совмещенности календарной архаики и христианской праздничной традиции. Традиционные праздники, как Испании [382] , так и Руси – это устойчивая система отлаженных взаимоотношений элементов доосевого и осевого времени, с внутрирегиональными и локальными вариациями.
Важно и другое: как только речь заходит о праздниках, праздничной культуре, сразу очевидно, что понятие российская цивилизация имеет свои границы. Простое тому доказательство: есть этнические русские праздники, но нет этнических или суперэтнических праздников российских (если, конечно, не брать в расчет исторически меняющиеся, и довольно быстро, официальные, государственные праздники). В то же время не вызывает сомнения понятие латиноамериканский праздник (как суперэтнический тип). Объяснение в том, что характер и результаты цивилизационных процессов на просторах Евразии и Нового Света различны.
382
См.: Кожановский А. Н. Традиционные праздники в Испании Нового времени // Там же. С. 124–144.