О литературе и культуре Нового Света
Шрифт:
Экспансии русского этноса в Азию, на Север, на Юг и иберийского – в Новый Свет породили разные варианты взаимодействия с местными культурами и цивилизациями и, соответственно, – различные результаты. Русский вариант «ограниченного контакта», или контакта «охранительного» типа, как он вырисовывается в XVII в., когда закладываются парадигматические формы культурно-цивилизационных отношений, в сущности, противоположен иберийскому – «агрессивно-контактному». В русской зоне экспансии – анклавное расселение, с культурным сосуществованием, с обменом культурными ценностями, с отсутствием миссионерства, с официальным запретом на активную христианизацию и ограничениями на многие виды контакта, в том числе на расово-этническое смешение – впоследствии это подтвердилось в основополагающей концепции автономного развития наций и народностей в рамках Советского государства; в испанском варианте – с борьбой-взаимопроникновением
383
См. Земсков В.Б. Типология эсхатологических пространств: Концепции европейско-христианской экспансии XVI–XVIII вв. в Америку и в Сибирь и их цивилизационные проекции // Пространства жизни. К 85-летию академика Б.В. Раушенбаха. М., 1999. С. 550–573.
Русская экспансия не создала на огромном пространственном протяжении нового российского цивилизационного типа в развитом и устойчивом варианте, здесь сложилось рядоположенное, достаточно автономное, сосуществование, что исключало активную синкретизацию (отсюда, наверное, и извечная русская утопия универсального синтеза, на деле оканчивающаяся расколами слабой цивилизационной систематики).
Результатом действия в Новом Свете иной цивилизационной стратегии стало возникновение особого культуротворческого механизма, порождавшего синкретические, симбиотически-синтетические культурные формы при ведущей роли иберийской традиции, превращавшейся во взаимодействии с автохтонным субстратом в доминантную креольскую, т. е. латиноамериканскую, традицию, что особенно наглядно видно именно в праздничной культуре [384] .
384
См.: Харламенко Е. Н., Харламенко А. В. Об истоках и о роли праздника в ибероамериканской культуре // Ib'erica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. C. 18–67. Федосов Д. Г. Индейцы и празднично-обрядовые традиции вице-королевства Перу (XVI–XVII вв.) // Там же. С. 67–79. Гончарова Т. В. От Мексики до Боливии: праздновать, чтобы жить // Там же. С. 199–211; Васина Е. Н. Праздничная культура Бразилии // Там же. С. 260–271; Хайт В. Л. Карнавал и карнавализованность латиноамериканского искусства и архитектуры // Там же. С. 271–287.
И по сей день латиноамериканская праздничная культура, в отличие от иберийского или русского завершенных вариантов, – часть крупнейшего в мировой истории продолжающегося межцивилизационного метаморфоза. Это крайне важно для понимания возраста, уровня сформированности и онтологической сущности латиноамериканского праздника.
Приведем некоторые положения, разработанные отечественной латиноамериканистикой, фундаментальные для понимания особенностей латиноамериканского цивилизационного варианта в целом и такой его «первичной» формы, как праздник.
Латиноамериканская культура возникает в особом креативном поле – в поле Первозданности, что определяет культуротворчество здесь, как Первотворчество [385] . При тех условиях, что сложились в Новом Свете в столетие встречи европейско-иберийской и местных традиций (борьба-взаимодействие), ни одна из них не могла стать системообразующей в чистом виде. Здесь возник эффект «чистого листа» – ведь ни один, ни иберийский, ни местный праздник в этих условиях не мог быть «разыгран», повторен в своем исконном виде. Здесь требовалось сотворчество разных уровней Архаики (доосевой и осевой, христианской), причем именно праздник, прежде всего календарный и религиозный христианский, стал тем первичным креативным полем, на котором возник цивилизационный компромисс-взаимодействие на всех уровнях его структуры (проблематика, сюжетика, обрядово-ритуальное обрамление, декоративизм, мифопоэтика…). Все «языческое», концептуально-символическое, сущностное, автохтонное было подавлено, но продолжало жить в сознании крещеных и искало компромисса с новыми образами, символами, концептами по сходству или подобию, а миссионеры совершенно сознательно использовали местную мифологию для растолкования
385
Ib'erica Americans. Тип творческой личности в латиноамериканской культуре. М., 1997. С. 8.
И именно в празднике как первичной форме культуры суждено было возникнуть новому «культурному бессознательному», новой цивилизационной архетипике, новой базовой нормативности, надличностным компонентам культуры [386] . Это означает, что латиноамериканец начал формироваться в ходе христианизации как новый тип прежде всего через праздник, т. е. как Homo Feriatus.
Это положение можно развернуть и в историческом аспекте, и в аспекте специфики формирующейся латиноамериканской ментальности, в онтологическом, в поэтологическом измерениях.
386
Там же.
Развивая высказанное положение, парадоксально звучащее для тех, кто привык иметь дело с готовыми, а не с формирующимися традициями, можно, разумеется, в метафорическом смысле сказать: открытие и последующее освоение Нового Света – это сплошной праздник. Мы имеем в виду не тривиальное, обыденное веселье, а веселье, связанное с праздничным ритуалом, являющееся формой экстатического переживания глубинной природы праздника как действа, инкорпорирующего эсхатологизм, утопизм и амбивалентную метаморфность всех составляющих его оснований и концептов, активизацию архаических и мифогенных пластов, образующих феномен жизнетворческого метаморфоза, пороговости, переходности к иному, чаемому миру.
Можно охарактеризовать подлинно праздничное состояние сознания как праздничный катастрофизм. Именно такая матричная ситуация в Новом Свете закладывается в онтологические основы латиноамериканской культуры в самых началах встречи двух цивилизационных традиций в конце XV – начале XVI в. Достаточно проанализировать описания первооткрытий в Новом Свете с первого письма Х. Колумба или записок П. Ваш де Каминьи [387] , чтобы убедиться в этом. Истовость праздничного катастрофизма усиливалась тем, что речь шла об открытии совершенно неведомых Европе земель, людей, культур.
387
Хроники открытия Америки. 500 лет. Антология. М., 1998.
Для первовстреч характерны атмосфера и элементы праздника, более того, карнавальности: травестия (переодевание, обмен одеждой, украшениями ритуального характера), взаимное угощение, т. е. элементы пиршества, участие музыки, танца, пения, повышенная жестуальность (при совершенно незначительной или отсутствующей словесно-выразительной функции из-за взаимонепонимания), эмоциональность и эротизм. И все это окутано особой атмосферой встречи с неведомым, ожиданием небывалого, опасного и чудесного, утопическими чаяниями.
Подобная изначальная ситуация первооткрытия воспроизводится на протяжении века Открытий в искаженном, «теневом» варианте в аморальных конкистадорских вакханалиях с участием индейцев (таких свидетельств немало в хрониках открытий и конкисты) и в совершенно ином варианте, в высокоидеологизированных, одухотворенных празднествах, связанных с массовыми первичными крещениями индейцев и с установлением и введением системы христианских праздников, с присущими им канонизацией латиноамериканских святых и торжеств по поводу местных чудесных явлений Девы Гваделупской, Девы Копакабанской…
Очевидно, что Homo Latinoamericanus Feriatus – это уже не ибериец, не индеец, не африканец, его внутренне противоречивое заново самонастраивающееся сознание, формирующаяся иная ментальность работают на симбиотически-синтетическое интегрирование далеких концептов, форм, стилистики, и такое сознание с неизбежностью, в плане механизмов его работы, включает в себя травестию, парафраз, совмещения по принципу подобия, элементы гротеска, игровой, театральной поэтики, а в плане содержательном – эсхатологически-утопический катастрофизм.