О революции
Шрифт:
Однако даже здесь нельзя не обратить внимания на различие между европейцами и американцами, мировоззрение которых формировалось в основном идентичными традициями. То, что во Франции было "страстью" и "вкусом", в Америке стало реальным опытом; и то, что когда в американском обиходе, особенно в XVIII веке, говорили о "публичном счастье", а во французском при этом использовали словосочетание "публичная свобода", довольно ясно определяет это различие. Под публичной свободой американцы понимали непосредственное участие в публичных делах, а потому любая связанная с этим деятельность не считалась обузой, а, напротив, дарила вовлеченным в нее несравнимое ощущение счастья, которое нельзя было получить где бы то ни было еще. Они хорошо знали (и Джон Адамс снова и снова формулировал это знание), что люди собирались на городские ассамблеи, а позднее их представители - на знаменитые "конгрессы" и "конвенты", не из чувства долга, и тем более не для того, чтобы отстаивать собственные интересы, а прежде всего потому, что они получали удовольствие от самого процесса обсуждения и принятия решений. Их объединяли "мир и общее дело свободы" (Харрингтон), ими двигала "страсть к различению", которую Джон Адамс считал "основной и наиболее выдающейся" из всех человеческих способностей: "Где бы мы ни находили мужчин, женщин или детей, были они стары или молоды, богаты или бедны, высокого или низкого положения, умны или глупы, невежественны или образованны, каждый из них был движим желанием быть увиденным, услышанным, чтобы о нем говорили окружающие, одобряли и уважали его и чтобы ему было известно об этом". Достоинством этой страсти Адамс называл "состязательность", "желание превзойти другого", а ее недостатком - "амбицию", "стремление к власти как средству различения" [188] . С психологической точки зрения это главные добродетели и пороки политического человека. Воля к власти и жажда господства как таковые, независимо от "страсти к различению", пусть даже они и являются характерными чертами тирании, более не могут считаться типично политическими пороками; скорее они представляют собой качества, которые способны полностью уничтожить политическую жизнь со всеми ее добродетелями и пороками. Тиран не испытывает стремления к превосходству, и им не владеет страсть к различению, именно поэтому он получает такое удовольствие, возвышаясь над остальными; напротив, именно стремление к превосходству заставляет
188
Adams, John. Discourses on Davila / / Works. Boston, 1851. Vol. VI. P. 232-233.
В сравнении с этим американским опытом французские hommes de lettres [189] , которые должны были совершить революцию, были готовы к этому в высшей степени теоретически [190] . Несомненно, "актеры" Французского собрания нравились самим себе, хотя они вряд ли в этом признались бы, да и, несомненно, у них не было времени, чтобы размышлять об этой стороне своей деятельности. У них не было опыта, на который они могли бы опереться, их вдохновляли и направляли лишь не подтвержденные реальностью идеи и принципы, которые были осмыслены, сформулированы и обсуждены еще до начала революции. Таким образом, они даже больше, чем их американские коллеги, опирались на опыт Античности и наделяли древнеримские слова смыслом, проистекающим из языка и литературы, а не из опыта и практических наблюдений. Так, латинское слово respublica, la chose publique [191] наводило их на мысль, что не существует такого явления, как публичная деятельность под властью монарха. Однако когда эти слова (и мечты, стоявшие за ними) стали воплощаться в жизнь на заре революции, они не были результатом обсуждений, дискуссий и решений, как это имело место в Америке; напротив, они являлись порождением того опьянения, главным элементом которого являлась толпа - масса, как ее описывал Робеспьер, "аплодисменты и патриотический восторг которой придавали столько очарования и блеска" присяге, данной в зале для игры в мяч. Бесспорно, его биограф был прав, когда добавлял: "Робеспьер испытал ... откровение руссоизма во плоти. Он слышал глас народа и думал, что это глас Божий. С этого момента начинается его миссия" [192] . И все же, сколь бы сильными ни были эмоции, которые испытывали Робеспьер и его коллеги, переживая этот беспрецедентный для античного мира опыт, их мысли и поступки упрямо обращались к латинскому языку. Например, показательно, что слово "демократия", которое подчеркивает роль и власть народа, стали употреблять гораздо позднее, чем слово "республика" с его особым акцентом на реально существующие институты. Слово "демократия" до 1794 года во Франции не употребляли; и даже казнь короля все еще сопровождалась возгласами: "Vive la republique!" [193] .
189
Литераторы (фр.).
190
Джон Адамс был особенно поражен тем фактом, что «философы-самозванцы Французской революции» были подобны «монахам» и «мало что знали о мире». См.: Jefferson, Thomas. Letters to John Taylor on the American Constitution (1814) / / Works. Vol. VI. P. 453 ff.
191
Общее дело, государство (лат. и фр.).
192
Thompson, James M. Robespierre. Oxford, 1939. P. 53-54.
193
«Да здравствует республика!» (фр.).
Теория революционной диктатуры Робеспьера, ставшая результатом революционного опыта, восходила к хорошо известному институту Римской республики; и в той теории, которая за эти годы добавилась к корпусу политической мысли Франции в XVIII веке, сложно было отыскать что-либо новое. Подобное имело место и в Америке. Отцы-основатели, несмотря на испытываемое ими глубокое ощущение новизны своего предприятия, гордились, что смело и без предрассудков применили на деле то, что было открыто задолго до них. Они считали себя магистрами политических наук, потому что осмелились провести этот эксперимент и знали, как на деле использовать накопленную мудрость прошлого. То, что революция - это прежде всего практическое применение определенных правил и истин политической науки, даже в Америке составляло в лучшем случае половину истины, не говоря уже о Франции, где непредвиденные события столь рано вмешались в происходящее, что воспрепятствовали принятию конституции и учреждению прочных институтов. И все же без энтузиазма отцов-основателей и их порой несколько комичной эрудированности в политической теории (обильные выдержки из древних и современных авторов, которыми пестрят страницы сочинений Джона Адамса, иногда наталкивают на мысль, что он коллекционировал политические принципы так же, как другие коллекционируют марки) революция никогда не была бы осуществлена.
В XVIII веке людей, подготовленных к власти и страстно, помимо прочего, желающих применить полученные ими знания на практике, называли hommes de lettres, и этот термин намного лучше им подходит, чем современное слово "интеллектуалы", под которым мы привычно понимаем класс профессиональных писак и писателей, в чьем труде нуждаются все более разрастающаяся современная бюрократия и управленческий аппарат, а также не менее стремительно растущая индустрия развлечений массового общества. Разрастание этого класса в Новое время было неизбежным и самопроизвольным. Оно происходило бы при любых обстоятельствах, а если принять во внимание те непревзойденные условия, которые сформировались для его развития в деспотиях Востока, можно заключить, что деспотическое или абсолютистское правление предоставляет ему даже более благоприятные шансы, чем современное конституционное общество. Различие между hommes de lettres и интеллектуалами - далеко не только в очевидных качественных несовпадениях; гораздо более важным для нас является фундаментальное отличие, продемонстрированное этими двумя группами с XVIII века в отношении к обществу - к той любопытной и в какой-то мере разнородной области, которую Новое время поместило между старейшей и наиболее подлинной сферой публичного или политического с одной стороны и частного - с другой. Действительно, интеллектуалы всегда были и остаются неотъемлемой частью общества, которому они как группа обязаны своим существованием и особым положением. В них нуждались все дореволюционные правительства в Европе XVIII века, все они пользовались их услугами для "возведения свода специального знания и установления процедур, без которых не могла обойтись все более усиливающаяся деятельность правительства на всех уровнях, для процесса, призванного подчеркнуть эзотерический характер работы правительства" [194] . Литераторы, напротив, негодовали всего лишь против секретности в публичных вопросах; они начали свой путь с отрицания подобного рода государственной деятельности и отстранились сначала от общества королевского двора и придворной жизни, а позднее - от общества, собиравшегося в салонах. Они занимались самообразованием и развивали ум, добровольно отдав предпочтение уединению, отдалившись и от общества, и от политики (из которой они в любом случае были исключены) на необходимое расстояние, чтобы иметь возможность рассмотреть их в истинном свете. Лишь с середины XVIII века мы обнаруживаем, что они открыто взбунтовались против общества и его предрассудков; этому демонстративному предреволюционному неповиновению предшествовало более мирное, но оттого не менее сильное, продуманное и нарочитое презрение к обществу, которое давало пищу опытам Монтеня, сделало более глубокими размышления Паскаля и оставило следы на многих страницах работ Монтескье. Безусловно, между презрительным отвращением аристократа и сменившей его негодующей ненавистью плебея лежит огромная пропасть; однако мы должны помнить, что объектом их презрения и ненависти являлось более или менее одно и то же.
194
См. блестящую и глубокую работу Вольфганга Крауса (Kraus, Wolfgang H. Op. cit.).
Более того, к какому "сословию" ни принадлежали бы литераторы, они были свободны от бремени бедности. Не удовлетворенные любым положением, которое были способны им предоставить государство или общество ancien regime, они считали свой досуг больше бременем, чем благом, больше отлучением от подлинной свободы, чем свободой от политики, какую философы требовали для себя со времен Античности, чтобы заниматься деятельностью, которую они считали превыше публичной. Другими словами, их досуг был otium [195] римлян, а не αχολή [196] греков; это была вынужденная бездеятельность, "томление в праздном уединении", где философия играла роль "лекарства от скорби" (doloris medicinam) [197] ; и они все еще придерживались римского стиля, когда стали использовать свой досуг в интересах res publica(или la chose publique, как в XVIII веке, буквально переведя этот термин с латинского языка, стали называть сферу публичных отношений). В результате они принялись изучать труды греческих и римских авторов - не ради (и это главное) какой-то вековой мудрости или бессмертной красоты, возможно, содержавшихся в этих книгах, а почти исключительно для того, чтобы узнать о тех политических институтах, о которых они свидетельствовали. Это были поиски политической свободы, а не возвращавшей к Античности философской истины, и это чтение становилось реальной основой для их размышлений и мечтаний о свободе. Говоря словами Токвиля: Chaque passion publique se desguisa ainsi en philosophie [198] .Если бы они из реального опыта знали, что означает эта публичная свобода для отдельных граждан, они, возможно, согласились бы со своими американскими коллегами и говорили о "публичном счастье". Чтобы убедиться, насколько тесно современное содержание этих очевидно различных формул связано между собой, достаточно вспомнить довольно широко распространенное американское определение публичного счастья - например, данное Джозефом Уорреном в 1772 году - как "добродетельной и непоколебимой преданности свободной конституции". Публичная или политическая свобода и публичное или политическое счастье были теми воодушевляющими принципами, которые подготовили умы людей, впоследствии ставших заниматься тем, чем они даже не предполагали заниматься, и чаще всего вынужденных совершать такие поступки, к которым ранее они не были склонны.
195
Отдых (лат.).
– Прим. ред.
196
Досуг (др. греч.).
–
197
См.: Цицерон. О природе богов. Книга I, 7; Учение академиков. Книга I, 11.
198
«Всякая общественная страсть стала принимать облик философского убеждения» (фр.).
Люди, которые во Франции подготовили ум к предстоящим событиям и сформулировали принципы грядущей революции, известны как philosophes Просвещения. Однако именовать их философами, как они на то претендовали, было бы не совсем верно: они имели ничтожно малое значение для истории философии, а их вклад в историю политической мысли нельзя сравнить с вкладом, который внесли оригинальные труды их предшественников в XVII и начале XVIII века. Но тем не менее они сыграли значительную роль в революции: она заключалась в том, что они стали использовать термин "свобода" в новом, прежде почти не известном значении публичной свободы, тем самым показав, что под свободой они понимают нечто весьма отличное от свободы воли или свободы мысли, которые были известны философам со времен Августина. Их публичная свобода не была тем внутренним миром, где человек по своему желанию мог укрыться от давления внешнего мира, как не была она liberum arbitrium [199] , которая заставляет волю сделать выбор между имеющимися альтернативами. Для этих людей свобода могла существовать только публично, она скорее была осязаемой мирской реальностью, тем, что было создано людьми и для людей, чем даром или способностью. Для них свобода была публичным пространством, созданным руками человека, рыночной площадью, которая во времена Античности являлась тем местом, где свобода являла себя и становилась видимой всем.
199
Свобода выбора (лат. ).
Отсутствие политической свободы в эпоху просвещенного абсолютизма в XVIII веке выражалось не столько в отрицании определенных личных свобод (разумеется, не для представителей высшего сословия), сколько в том факте, что "они не только были плохо знакомы с миром публичных отношений, он был для них невидимым" [200] . Бедных и hommes de lettres объединял (независимо и прежде всякого сострадания к ним) именно мрак, в котором жили и те и другие. Если говорить более конкретно, публичная сфера оставалась для них "невидимой", а публичное пространство, в котором они могли являть себя и обретать какую-либо значимость, отсутствовало. Отличало их от бедных то, что в силу рождения и других обстоятельств им был предложен социальный заменитель политической значимости, которым является право обсуждать политические события там, где люди лишены возможности на них влиять; и их личная исключительность как раз и состояла в том, что они отказались поселиться на этой "земле обсуждения" (как удачно окрестил сферу общества Генри Джеймс), предпочтя ей уединение частной жизни, где они по крайней мере могли поддерживать и культивировать свою страсть к свободе. Несомненно, страсть к свободе для свободы, единственно ради "удовольствия от способности говорить, действовать, дышать" (Токвиль), может возникнуть только там, где люди уже свободны в том смысле, что над ними нет господина. Очевидно, что эту страсть к публичной, или политической, свободе легко можно спутать с другой, гораздо более горячей страстью - лютой ненавистью к господам, тоской угнетенных по свободе. Эта ненависть, конечно же, стара как мир; однако еще никогда она не приводила к революции, так как не способна уловить, и тем более понять, главную идею революции - идею основания свободы, или, другими словами, учреждения политического организма, гарантирующего пространство, где появлялась бы свобода.
200
Токвиль (указ. соч. С. 117), говоря о «положении писателей» и их «почти бесконечном отделении от практики», утверждает: «благодаря полному отсутствию политической свободы деловой мир был им не только плохо знаком, но и невидим». И, описав, как этот недостаток опыта способствовал радикализации их теорий, он приходит к недвусмысленному выводу: «То же неведение привлекало к ним внимание и симпатию толпы». Краус в указанной ранее работе показывает, что новый «интерес к публичным делам » распространяется по всей Западной и Центральной Европе не только среди «интеллектуальной элиты», но также среди низших слоев народа.
В современных условиях акт основания тождественен выработке конституции, и созыв конституционных ассамблей и собраний вполне закономерно стал приметой революции с тех пор, как Декларация независимости подтолкнула американские штаты к принятию собственной конституции - процесс, который подготовил почву для их объединения и достиг своей кульминации в конституции союза, обозначившей основание Соединенных Штатов. Вероятно, что этот американский прецедент подвиг французов к известной клятве, данной в зале для игры в мяч, где депутаты третьего сословия поклялись, что не разойдутся до тех пор, пока конституция не будет написана и принята в установленном порядке королевской властью. Однако с этого времени трагическая судьба первой конституции Франции также стала приметой революции; не будучи принятой королем и не получив одобрения и полномочий от нации - если, конечно, не считать действительным выражением воли народа и одобрением свист и аплодисменты галерки, сопровождавшие дискуссии в Национальном собрании, - Конституция 1791 года так и осталась клочком бумаги, представляющим больший интерес для ученых и специалистов, нежели для народа. Авторитет конституции был подорван еще до того, как она вступила в силу, и задолго до того, как за ней непрерывным потоком последовали одна за другой прочие конституции, сменявшие друг друга вплоть до середины нашего века, до тех пор, пока под этой лавиной само понятие конституции не исказилось до неузнаваемости. Депутаты французского собрания, провозгласившие его постоянным органом власти, не позаботились о том, чтобы довести до народа свои решения и результаты дискуссии, и тем самым отрезали себе путь к подлинному источнику власти. Они не стали основателями или отцами основателей, хотя, бесспорно, и сыграли роль предшественников тех поколений экспертов и политиков, для которых сочинение конституций превратилось в любимое времяпровождение, так как они не были наделены ни властью, ни способностями оказывать влияние на ход событий. В результате процесс создания и принятия конституции утратил большую часть своего смысла, а понятие конституции начали связывать с недостатком реализма, излишним легализмом и формализмом.
Мы все еще находимся под действием чар этого исторического процесса, и потому нам довольно трудно понять, что революция, а вместе с ней и конституция, и основание нового политического организма - это разные части одного явления. Люди XVIII века считали очевидным, что лишь конституция способна очертить границы новой политической сферы и обозначить действующие в ней правила и что они должны основать новое политическое пространство, в котором будущие поколения могли бы культивировать "страсть к политической свободе" или "стремление к публичному счастью" в надежде, что их собственный "революционный дух" переживет действительное завершение революции. Но даже в Америке, где было успешно основано новое государство и где, следовательно, революция достигла своей цели, эта вторая задача революции - обеспечить дальнейшее существование духа, претворить в жизнь вдохновивший его принцип, задача, которую, как мы увидим, Джефферсон считал исключительно важной для выживания нового политического организма, - была почти с самого начала обречена на провал. Силы, которые привели к этой неудаче, можно обнаружить в самом понятии "стремление к счастью", собственноручно вписанном Джефферсоном вместо "собственности", определявшей в старой формуле "жизнь, свобода и собственность" гражданские, а не политические права.
В выполненной Джефферсоном замене слов прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что он не употребляет термина "счастье народа", который широко использовался в литературе того времени и для Америки служил своего рода эквивалентом стандартного оборота из королевских прокламаций, где фраза "благосостояние и счастье нашего народа" не двусмысленно подразумевала частное благосостояние королевских подданных и их же частное счастье [201] . Так, сам Джефферсон в послании, адресованном Виргинскому конвенту 1774 года, которое во многих аспектах предвосхитило Декларацию независимости, заявил, что "наши предки", когда они покинули "британские владения в Европе", владели правом, "которое природа дала всем ... право основывать новые общества в соответствии с законами и порядками, больше всего содействующими, по их мнению, счастью народа" [202] . Если Джефферсон был прав и "свободные жители британских владений" эмигрировали в Америку в поисках "счастья народа", то колонии в Новом Свете с самого начала должны были служить рассадниками "революционного духа". Вдобавок к этому уже тогда они должны были испытывать некоторую неудовлетворенность правами и свободами англичан, желая такой свободы, какой не пользовались "свободные жители" самой метрополии [203] . Вкусив этой свободы, они назвали ее "счастьем народа"; теперь свобода заключалась в праве гражданина на участие в общественной жизни и управлении делами государства - говоря словами Джефферсона [204] , человек мог быть "участником правительственных дел". В этом состоит отличие счастья народа от общепризнанных прав индивида на защиту со стороны государства - даже если государство будет насаждать личное счастье против воли гражданского общества. То есть в этом заключается его отличие от прав, которые могут быть упразднены лишь тоталитарным режимом. Сам факт, что слово "счастье" было избрано, чтобы заявить о праве на участие в публичной власти, указывает, что еще до революции страна так или иначе уже была знакома со "счастьем народа" и люди понимали, что невозможно быть полностью "счастливыми", если счастье будет ограничиваться частной жизнью.
201
В королевских прокламациях «счастье» предполагало, что король относится к своим подданным подобно тому, как отец - к своему семейству; как таковое оно в конечном счете вело свое начало, по словам Блэкстона, от «творца, который ... милостиво ограничил правила повиновения одной отеческой заповедью: “что человек должен стремиться к собственному счастью”». (Цит. по: Jones, Howard М. The Persuit of Happiness. Harvard, 1953.) Очевидно, что это патриархальное представление не могло пережить трансформации монархии в республику.
202
См.: Jefferson, Thomas. A Summary View of the Rights of British America (1774) / / The Life and Selected Writings. P. 293 ff.
203
В этом отношении интересен шотландский философ Адам Фергюсон (Фергюсон, Адам. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000), представление которого о наилучшем порядке в гражданском обществе во многом созвучно идеям Джона Адамса. Идея порядка, отмечает он, «будучи взята по аналогии из мира неодушевленных и мертвых предметов, зачастую оказывается ложной.... Хороший порядок камней в стене - это когда каждый надлежащим образом закреплен на том месте, для которого он был отесан; начни они “ходить”, вся постройка непременно развалится; однако хороший порядок людей в обществе существует тогда, когда люди занимают такие места, где они надлежащим образом приготовлены действовать. ...Когда в обществе мы ищем порядок простого бездействия и неподвижности, мы забываем о природе нашего предмета, и находим порядок рабов, а не свободных людей». Цит. по: Kraus, Wolfgang H. Op. cit. (курсив мой.
– X. Л.).
204
Слова из важного письма о «районных республиках» Джозефу Кабеллу от 2 февраля 1816 года.