О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
Прежде всего вскрылись для роли личности в мировом процессе неизбежные тяжелые следствия из того положения, которое Лотце отвел богу и единой живой субстанции в основе мира; его попытка соединить плюрализм и монизм не разрешает конфликта, так как, пользуясь сравнением Лотце, можно сказать, что как слова, объединенные в предложение-мысль, перестают существовать отдельно и утрачивают свое самостоятельное значение, так и отдельные живые силы и личности тонут в абсолюте и утрачивают свою космическую роль. Тут в сущности все сводится к колебаниям: где побеждает интерес к абсолютному живому началу, там тем больше тускнеет личность, и наоборот. По отношению к Лотце остаются в силе все сомнения, связанные с утверждением активного субстанциального начала, абсолюта и самостоятельной роли личности. Мы по прежнему не находим ответа на вопрос, зачем наряду с живым деятельным началом понадобились относительно слабые человеческие сознательные устремления и силы и что получается, когда они идут не в русле абсолютного начала: если они бессильны, гибнет личность; если они сохраняют свое значение, умаляется абсолют и перестает быть им. Отведя космическую роль личности, Лотце вместе с тем временами поддается давлению пессимистических для личности следствий из всевластия абсолюта. Так, например, в одном месте [437] он говорит: «конечный дух считает себя подлинным форматором своей сущности; он полагает, что он создает ее своей собственной деятельностью от начала и до конца и не замечает, что он даже во времена своего сознательного развития трудится почти исключительно над поверхностным преобразованием ядра, которое он нашел в себе в неведении своего происхождения и своего будущего». История человечества повторяет ту же картину в увеличенном масштабе. Вглядываясь глубже в эту предопределенность «ядра» прошлого и будущего личности и человечества, скрытых от личности, нельзя не почувствовать приближения грозной фигуры фатализма, постоянно навеваемой абсолютом как фактическим
437
Ibid. S. 2, 69.
438
Ibid. S. 41.
С точки зрения решения вопроса о смысле жизни особенно тяжелой оказалась его основная мысль во взгляде на познание. Он решительно отверг возможность познания и встал на точку зрения догадки, укрепленной верой, определенно пожертвовав надеждами приоткрыть завесу над истоками мира и над его конечными целями. Решение нашей проблемы, как и всякое цельное философское учение, есть не только ответ, но и призыв, но призыв силен только тогда, когда он открывает смысл и перспективы, немыслимые без сознания определенных ценных целей. У Лотце же утверждается смысл, идет речь о перспективах, но каковы они, ответа на это мы нигде не находим. Между тем именно от Лотце мы вправе были ждать ответа на этот вопрос. Он сам говорит, что было бы нелепо думать, что могут быть в мире цели, о содержании и выполнении которых никто ничего не знает; единственное место для их бытия, как и для благ, это в живом духе и чувстве какого-нибудь существа [439] . Но кто же знает их? Очевидно, или бог, или личность. И Лотце решил вопрос в пользу первого, оставив неиспользованной вторую возможность, хотя некоторые зародыши у него для этого были. В итоге личности осталась в удел только вера или «предчувствие», что какие-то цели существуют, что мы куда-то идем в неведомую даль и из неведомого места и что в этой неведомой дали кроется что-то ценное и абсолютно важное, но что оно, это для нас остается вечной тайной. Весь призыв Лотце таким образом превратился в призыв от неизвестного начала к неизвестному концу и при всей его глубине оказался совершенно обессиленным и обесцененным.
439
Ibid. S. 43.
В тесном, глубоком родстве с Лотце стоит русский философ Лопатин. Он, как и его западный предшественник [440] , сетует на апологетов положительных наук за их пренебрежение к метафизическим интересам и глубоким запросам человеческой души. Оба они убеждены, что доведенное до конца исследование чувственного мира неизбежно приводит к открытию и признанию сверхчувственной области. Оба они дышат актуалистическим спиритуализмом; тесное сближение сказывается в их понимании причинности, в идее единого живого бога как личности и в общем энергичном отклонении пантеизма; Лопатин, как и Лотце, настаивает на том, что материя только явление сверхчувственного, что нелепо предполагать движение без движущегося, изменение без меняющегося, что, как это красиво выразил его предшественник Лотце [441] , чувственный мир – это только «пелена бесконечной духовной жизни», но вместе с тем оба они не склонны обесценивать конкретную действительность и так называемые субъективные качества. Их сродняет общий колорит их философского учения и особенно общий уклон к оптимистическому решению проблемы смысла мира и жизни и на сущность души человека и его микрокосмическое значение. Естественно, что при таком положении личности Лопатин, как и Лотце, не может не видеть в отказе от попыток проникнуть в мир сверхчувственного, трансцендентного настоящую трагедию современной философской мысли [442] . Яркой отличительной чертой русского философа от его предшественника является то, что Лотце обнаружил отсутствие решительности твердо вступить на путь рационалистической метафизики и строит метафизические догадки, подкрепленные «верующим предчувствием»; Лопатин же без колебаний принял эти следствия из основной точки зрения и дает свои метафизические построения, видя в них действительное знание, или прямо непосредственно очевидное, или же способное поспорить по своей достоверности с математическим знанием. Сообразно с этим целый ряд сторон в учении Лопатина принял своеобразный и во многих случаях более рельефный характер.
440
См. Н. Lotze. предисловие к Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie, а также Medizinische Psychologie.
441
Ibid. I. S. 397.
442
Л. Н. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и психологии. 1917. № 1. С. 19.
Особенно подчеркнута у Лопатина проблема личности. Анализируя непосредственное сознание, он находит в нем с несокрушимой непосредственной очевидностью данную реальность своего и чужого «я», но данным не как мертвое бытие, а как творческая активность [443] , вскрывающая в своей сути истинную подоплеку всего мира и заставляющая преобразовать понятие причинности в творческую причинность. Формулируя основную идею спиритуалистического миропонимания, он говорит [444] : «Вся действительность – в нас и вне нас – в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы – они только закрыты от нас формами нашего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего я, в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая». Лопатин, как мы уже об этом упоминали, далек от мысли отвергнуть вообще этот мир; он, наоборот, подчеркивает его реальность и называет свою систему конкретным спиритуализмом, который должен подчеркнуть духовную суть всего мира, не устраняя его. Человеческому духу в этой системе должно быть отведено очень почетное место; если все в мире есть обнаружение силы, и силы духовной, то в тем большей степени активность составляет суть личности как субстанционального фактора. Весь мир таким образом мыслится Лопатиным как система духовных сил, и реальность, и жизнь существуют только там, где есть действие. Это система внутренне живых центров самоопределяющей силы; вся эта вечно движущаяся сеть индивидуальных сил с очевидностью указывает на универсальные силы и акты и заставляет допустить единство их абсолютной основы, духовного первоначала. Такое единое в себе и бесконечное в своей продуктивности первоначало есть бог, но не отвлеченный абсолют, а бог – личность как «реальное единство разума и воли», говорит [445] Лопатин, увенчивая свой спиритуализм теистической идеей. С этой идеей по традиции и с логической неизбежностью пришли и пессимистическое отношение к этому миру, и безграничный оптимизм к миру сверхчувственному, пришло утверждение не только свободы воли, но и личного бессмертия, и сохранения всего в его внутренней сути. Цель мира рисуется Лопатину как цель божественного творчества, а именно: это творчество не отвлеченного мира вообще, а осуществление мира реального во всем его богатстве и полноте, «поэтому очищение и спасение должны распространяться на все живое в нем» [446] . Цель и смысл мира он видит в реализации гармонии всех духовных творений, она «в бесконечном благе всех духовных существ. Жизнь мира может и должна быть лишь осуществлением абсолютного добра» [447] .
443
Л. Н. Лопатин. Положительные задачи философии. II. С. 47.
444
Л. Н. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли. С. 23; Л. Н. Лопатин. Положительные задачи философии. Последняя глава.
445
Л. Н. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли. С. 31.
446
Там же. С. 49.
447
Там же. С. 31.
Для определения смысла жизни человеческой личности очень важно вспомнить не только об ее непосредственном участии в творчестве абсолютного добра в космическом процессе как субстанциональной ячейки, но также и о том, что мир сам по себе как существование раздвоен, дуалистичен, и в космическом процессе творится преодоление этого дуализма; полное его завершение может прийти только тогда, когда «отношение твари к своему бытию совпадает с внутренними тенденциями абсолютного
448
Там же. С. 41.
Таков ответ Лопатина на вопрос о смысле личной жизни. Он лежит в космической, сверхчувственной сфере. И Лопатин с большим пафосом обрушивается на современность за ее геоцентризм, видя в нем источник не только философского оскудения, но и нравственного упадка и ужасов современности. Вероятно, отсюда же проистекает мало гармонирующее с общим характером его системы мрачное предчувствие грядущих еще более страшных катастроф. С его точки зрения полагание всех человеческих целей на земле и есть самый вредный вид отвлеченного мышления, покинувшего почву живого конкретного единства чувственного и сверхчувственного: как ложен мир ценностей в себе, так ложно и абсолютирование земли. В философии конкретного спиритуализма Лопатина проблема смысла решается на пути совпадения личных идеалов с универсальными задачами.
Не трудно убедиться, что недостатки и крупные достоинства учения Лопатина лежат в той же плоскости, что и у Лотце. Его конкретизм и защиту живого действенного единства мира нужно рассматривать как чрезвычайно плодотворные философские идеи. Нам представляется очень значительным и многообещающим для философии и взгляд на личность. Но и здесь, как это признает сам Лопатин, остается трудная задача совмещения бога и зла, вопрос о том, почему богу понадобился мир, его процесс и слабая мощь человека, к чему и как могла при боге возникнуть «самоутверждающаяся тварь», решающаяся противополагать себя космическим силам и стремлениям. В конце концов получается печальная картина бога, как бы играющего с самим собой, потому что и в самоутверждающейся твари в сущности все та же субстанция; это лучше всего видно из решения проблемы бессмертия, где Лопатин, как и все родственные ему мыслители, ссылается на субстанциональную сущность твари, а субстанция в сущности своей одна. Ссылка в трудных случаях на бога как теоретическое объяснение и вообще производит философски безотрадное впечатление, но оно усиливается еще более, когда к ней прибегает крупный философ, сам настаивавший на строгом разграничении того, во что веришь, и того, что знаешь, как этого требовал Лопатин в своем основном труде «Положительные задачи философии» [449] . Поняв эту ссылку на бога, как это и есть, в духе указания на «неисповедимые пути господни», мы и у Лопатина, как и у Лотце, получаем в высшей степени ценный сам по себе призыв к личности и творческому активизму, но призыв все-таки от неизвестного начала к неизвестному концу, которые ведомы только богу. Таким образом в решении проблемы смысла создается самое большее – религиозная уверенность в существовании таинственного смысла, но в чем он, мы не знаем и знать не можем, а это обозначает для нас полное уничтожение смысла.
449
Л. Н. Лопатин. Положительные задачи философии. i. Гл. 3.
Как ни важно то, что Лопатин смотрит на свой спиритуализм как на конкретный, и как ни горячо подчеркивает он свой оптимизм, тем не менее и у него неминуемо получается и разжижение этого мира, и пессимизм. Все это ясно сказалось в последних его статьях, все больше подчеркивавших суетность этого мира. И корень пессимизма теоретически здесь все тот же: при боге как фактическом первоначале и теоретическом факторе возникновение и существование мира может быть объяснено удовлетворительно только отпадением от бога, расщеплением или обособлением, дуалистическим или плюралистическим – это безразлично. От разъедающего противоречия не освобождает и мысль о предстоящем в конечном счете восстановлении просветленного свободного единства, потому что нельзя мыслить бога когда-либо непросветленным; ведь бог самой мыслью своей творит и творит совершенное, и идея просветления бога ставит на его место просто человеческий образ. Связь идеи бога в традиционной форме с пессимизмом обнаруживается и у Лопатина в том, что и у него пробивается катастрофическое мироощущение и некоторого рода «философия конца», как у Соловьева и религиозно-философских мыслителей; и он, несмотря на свой оптимизм по отношению к миру сверхчувственному и на свой конкретизм, констатирует, что мир и человеческий род «вовсе не добреют», и он пророчит катастрофы, и катастрофы еще большие [450] .
450
Л. Н. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли. С. 78.
IX. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМА (ВЛ. СОЛОВЬЕВ)
Сомнения, навеянные попытками решить проблему смысла жизни на почве рационального знания, заставляют нас пойти дальше. Уже Лотце от полновластного разума отклоняется в сторону «верующего предчувствия», порождаемого верой, и этим переводит нас к тем философским учениям, которые пошли по пути религиозно-философских мотивов. Мы остановимся здесь на учении Вл. Соловьева, давшего во многом не новую, но вместе с тем одну из наиболее интересных, поучительных и значительных попыток решить загадку осмысленной жизни на почве религиозной философии. Его решение представляет тем больший интерес, что проблема смысла жизни была для него не одним из многих вопросов, занимавших его, а центральной задачей, решению которой он придавал и, как религиозный философ, не мог не придавать основного значения. Этот вопрос поставлен не только в «Оправдании добра», но в этой точке сбегаются все красочные нити его многосторонней мысли [451] . При этом Соловьев, напоенный глубокой христианской верой, не знал и не допускал никаких колебаний в том, что у жизни есть смысл; читатель напрасно стал бы искать ответа у него на такие свои вопросы. Только попутно наш философ говорит, что в существовании смысла жизни не может быть никаких сомнений; он подчеркивает, что попытки отрицать его приводят только к его прямому или косвенному утверждению, как это происходит у практических проповедников недостойной жизни и у самоубийц [452] . Загадку для нас может составлять только вопрос о том, в чем заключается смысл жизни. На решение этой стороны проблемы он и направляет усилия своей религиозно-философской мысли.
451
Это подтверждает и близкий Вл. Соловьеву Е. Н. Трубецкой. Мировоззрение Вл. Соловьева. i. С. 140; об этом говорят и темы его сочинений.
452
В. С. Соловьев. Оправдание добра. Соб. соч. VII. С. 8 и сл.
Путь, на котором Соловьев ищет ответа, во многом определился тем же религиозным складом его души, тем, что он жил и во многом мыслил чувством бога, что чувство божества и абсолюта было для него всеопределяющим фактором, предшествовавшим всяким философским выкладкам, основоположным, как бы органическим мотивом его души, его мироощущением и жизнеощущением. Соловьев блестяще оправдал собою утверждение Фихте: что за философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Он не только убежден в смысле жизни, но он также незыблемо творит и слит с мыслью о боге, об абсолюте, о «царстве божием», – если можно так выразиться, он именно в этом царстве чувствует себя в родной сфере; мысль о нем настолько срослась с ним, что он готов здесь не видеть ничего загадочного: вера здесь покрыла для него все и раз навсегда исключила всякие колебания. Философское его раздумье направилось в прямо противоположную сторону. Когда перед ним, как и перед каждым философом, встал решающий вопрос, каким путем идти в построении своего миросозерцания от абсолюта к относительному, от вечного к временному, от единого к многому, от неба к земле и т. д. или наоборот, то он, как и другие, взял исходным пунктом то, что ему ближе, доступно, ясно и попытался этим объяснить далекое, загадочное, неясное. Такой архимедовой точкой было для Соловьева чувство бога, непоколебимая вера, дававшая ему даже смелость вступать на путь своего рода пророчеств, предвидения. Он видит непонятное, загадочное, нуждающееся в объяснении и оправдании в этом земном мире, в пространственно-временной действительности, в отдельном существовании, в частном. Несколько обобщая мысль Радлова [453] можно сказать, что Соловьев не только отказался от земли как исходного пункта и от попытки, стоя на земле, достичь безусловного, но он, наоборот, в сокровенной сущности своей философии, в ее тенденции хочет достичь земли и осветить, и оправдать ее, исходя из безусловного. Это свое коренное убеждение, одинаково важное как для всей его философии, так и для решения проблемы смысла жизни, Соловьев ясно выразил в первой речи о Достоевском [454] , где он говорит: «Для могучего действия на землю, чтобы перевернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земле неземные силы». Главный грех западноевропейской философии рисовался ему в том, что она признала отрицательную безусловность человеческой личности, но вместе с тем отклонила всякое положительное безусловное начало, без которого для Соловьева не может быть правды.
453
Там же. X. Примечания.
454
Там же. III. С. 173.