О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Рубинштейн Моисей Матвеевич

Чувство бога, непоколебимая вера в него определила весь ход мысли Соловьева. Но это была не теоретическая идея, а именно живое чувство. На это ясно и вполне определенно указал сам философ, энергично подчеркнувший, что к мысли о боге приводят не доказательства и рассуждения и даже не вывод из религиозного ощущения, а «содержание этого ощущения – то самое, что ощущается» [455] . Это, конечно, совсем не значит, что бог исчерпывается этим нашим переживанием; если бы даже все люди не вскрыли в себе это переживание, положение от этого нисколько не изменилось бы [456] ; оно обозначает только живое ощущение, несомненное переживание действительного живого бога. Соловьев принял его во всей его христианской полноте. Он, правда, отделяет его от сущего как сверхсущее и называет сверхличностью, он говорит о боге уже в ранних своих произведениях как о всеедином сверхсущем, исключающем всякий процесс и изменение; начало всего и цель всего, он сам по существу вне изменения и только по времени абсолютное становится последним. Он сам по себе трансцендентен миру; имманентен бог миру только в том смысле, что он является в нем действующей творческой силой [457] . Он не есть только личность или только сущность, развертывающаяся в мире. Он выше их, потому что он вне всяких ограничений. Но он вместе с тем и личность, потому что божество в качестве субстанции необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и сознанием [458] . Спрашивая, что должно представляться нашему разуму под именем Христа, Соловьев отвечает: «Вечный бог вечно осуществляет себя, осуществляя свое содержание, т. е. осуществляя все» [459] . В другом месте он говорит о боге как об «универсальном организме». Таким образом бог для Соловьева не был иносказанием, чем-то вроде совокупности абсолютных идейных ценностей или идеалов, только идеей, а это была для

него абсолютно живая непосредственная и совершенная действительность. Позже в «Трех разговорах» от лица Соловьева Z. жестоко обрушивается на князя-толстовца именно за то, что тот живет идеей отвлеченного бога, лишенного конкретности жизни и действительности. Там философ поставил вне всяких сомнений, что его бог это сама жизненная непосредственная действительность [460] . С этим вполне гармонирует горячая вера Соловьева в явление Христа, в его второе пришествие и в полное воскресение мертвых.

455

Там же. VII. С. 179.

456

Там же. С. 180.

457

Там же. III. С. 334.

458

Там же. С. 67.

459

Там же. С. 104.

460

Там же. VII. С. 201.

Полнота чувства живого бога и его, как всеохватывающей жизненной полноты, чувство и непосредственное сознание абсолюта нашли у Соловьева яркое отражение в идее единства, насыщающей всю его философию. Эта идея также непосредственно близка его душе. Она неразрывно связана с его верой, и было бы даже трудно видеть в ней только логическое следствие из его веры в бога, потому что она дана для Соловьева вместе с этой верой непосредственно во всей своей полноте и ценности. Соловьев так и говорит о боге как о «первом или производящем единстве», о человеке как о «произведенном единстве» [461] ; единство составляет существенный признак добра, отсутствие его должно в корне характеризовать зло. Где нет единства, там по Соловьеву не может быть смысла; бессмыслица кроется в нарушениях единства «в отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместимости» [462] . Находиться в осмысленном положении значит по учению Соловьева быть в единстве со всем. «Под смыслом какого-нибудь предмета, – говорит он, – разумеется именно внутренняя связь со всеобщей истиной» [463] . Едва ли будет преувеличением сказать, что и в идее единств обнаруживается у нашего философа не только сознательная философская мысль, но и органическая эмоционально-волевая черта.

461

Там же. III. С. 111.

462

Там же. С. 321.

463

Там же. VI. С. 418.

Само собой разумеется, что идея единства, составляющая коренную сущность смысла, вместе с тем входит и в ядро, составляющее истину. Характеризуя ее, Соловьев видит в ней не только единство, но и она одевается у него в плоть и кровь соответственно чувству живого полного бога. Живая вера Соловьева неминуемо должна была привести и привела его к отрицанию чисто формалистического толкования истины; ему, с его верой, с ясным ощущением бога, само собой разумеется, оставался только один желанный и правдивый путь: это – что истина и истинное знание должны быть действительными, т. е. они должны выражать живую неподдельную реальность. «Предметная реальность есть первый необходимый признак conditio sine qua nоn [464] истины», – говорит Соловьев [465] . Развивая дальше свое понимание истины, он насытил ее еще большей действительностью, он все больше одевал ее в плоть и кровь. Он настаивает на том, что истина несводима ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашей мысли; она не субъективна, а она есть [466] . Кроме характеризующего ее тождества или внутреннего единства с самой собой, из сущности истины вытекает, что ее предметом или содержанием может быть не изменяющееся явление или факт, а пребывающая вещь, субстанция [467] ; иными словами, безусловная истина есть безусловное сущее. В полное определение истины Соловьев вводит в конечном итоге признаки, заставляющие почти отождествить ее с богом: она есть сущее, единое, все [468] .

464

Непременное условие (Прим. ред.).

465

В. С. Соловьев. Соб. соч. II. С. 187.

466

Там же. С. 280.

467

Там же. С. 201.

468

Там же. С. 281.

При таком понимании истины, естественно, и все познание должно было принять иной характер, приобрести иную ценность, потому что к истине, как живой полноте, уже нельзя стремиться подойти с тем отвлеченным познанием, которое выковала отвлеченная западноевропейская философская мысль; Соловьев видел в ней колею развития, в которой одностороннее положение было додумано до конца, до обнаружения своей несостоятельности, именно несостоятельности отвлеченных начал, и этим оно сослужило свою историческую службу, ясно указав нам, что нам необходимо вступить на путь живой правды и живого отношения к ней, познания ее. Критика и отклонение отвлеченных начал не привели Соловьева к исторической неблагодарности; полный стремления к единству, он и здесь создает его на пути объединения всего в единую великую истину. Так он и приходит на почве философской критики и исследования к тому, что ему до всякого философствования уже ясно подсказывало его религиозное богоощущение: действительное познание должно удовлетворить не только разум, но и сердце и волю, потому что оно есть не только мысль в узком смысле этого слова, но оно есть вера в безусловное существование предмета, в конечном счете сущего, единого, всего, бога; оно есть умственное созерцание или воображение, восстанавливающее сущность или идею предмета; оно, наконец, есть творческое воплощение его в нашем чувственном сознании. «Первое сообщает нам, – говорит Соловьев [469] , – что предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он является. Только совокупность этих трех фазисов выражает полную действительность предмета».

469

Там же. С. 234.

Таким образом истинное познание, познание мира во всей его полноте, в его сущности перестало для Соловьева быть отвлеченным знанием. С нашей точки зрения, Соловьев не довел до конца своей борьбы с отвлеченными началами, как мы это надеемся показать в другом месте, но его неоценимая заслуга заключается в том, что он энергично вступил в эту борьбу за истинное знание. Оно превращается у него в живой путь к богу; этим путем может быть только путь конкретный, цельный. На нем именно и должна решаться проблема смысла. Здесь, где речь идет о настоящей сердцевине человеческих интересов и живой жизни, особенно дорого стремление Соловьева дать прозвучать живому голосу полной истины. Идеи, оторванные от целого и по философскому недоразумению выступающие в роли его представительниц, неизбежно вступают в резкие противоречия и борьбу друг с другом и «повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится» [470] . Этому дробленному пути, относительному знанию, эмпирическому и рациональному Соловьев и противопоставляет путь цельного знания, того знания, которое неразрывно связывает нас с абсолютным и которое наш философ называет также «мистическим» [471] .

470

Там же. Предисловие.

471

Там же. С. 314.

Но цельное знание Соловьев неразрывно связал с цельным предметом знания. Это является одним из наиболее крепких связующих звеньев между ним и Платоном. Только ту полноту абсолютных ценностей, которую Платон, как истый грек, больше переживал, чем ясно выявил, наш философ стремится дать в отчетливо осознанной форме. На этом пути Соловьев и пришел к той мысли, которую он высказывает много раз и которая не может не захватывать и не увлекать до глубины души каждого мыслящего человека [472] : «истинному другу божьему понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой, и если он находится на одной из верхних ступеней богочеловеческой лестницы, то он, конечно, не станет рубить те нижние ступени, на которых стоят его братья и которые еще поддерживают и его самого». В устах Соловьева эти слова являются настоящим лозунгом, которому он не остался в выполнении своей системы верен до конца, но они глубоко знаменательны и должны высоко цениться в данном случае, где речь идет о смысле жизни: его больше шансов понять у того, у кого горит огонь настоящей жизни или стремления к ней.

472

Там же. III. С. 23.

Все это заставляет подходить к Соловьеву с особыми ожиданиями, тем более что они нашли у него сильную поддержку в его

взгляде на человека и его положение. Здесь Соловьев примкнул к тем взглядам, которые были освещены не только религиозной традицией, но и вскормлены всем ходом философской мысли. Это именно мысль об исключительной миссии человека, ставящей его вне всякого сравнения с другими созданиями. По существу и здесь убеждение Соловьева в центральном положении человеческой личности ясно вытекало из его веры и из его изложенного нами основного убеждения. Личность должна взять на себя космическую роль уже по чисто этическо-религиозным соображениям: нет личности, нет нравственности, нет религии и т. д. Личность должна быть. Соловьев видит начало истины в том, что человеческая личность безусловна не только в отрицательном отношении, что ясно доказывается ее нежеланием ограничиться и удовлетвориться каким-либо условным или относительным содержанием, но что она способна подняться и на высоту положительной безусловности, т. е. возвыситься до абсолютной действительности, до полноты бытия [473] . Если бы человек был детищем одной земли, он чувствовал бы себя на ней вполне удовлетворенным и не стремился бы ни к чему иному; предаваясь земле, он не приходил бы к самоуничтожению. А между тем, как это подчеркивает Соловьев, человек, отдавшийся во власть земных радостей и наслаждений, очень быстро приходит к глубокому разочарованию в них, к пресыщенности, к отвращению к жизни, а затем нередко следует за этим и дальнейший шаг – самоубийство, в котором наш философ видит «печальное, но убедительное доказательство высшей природы человека». Человек на земле, и в то же время его взоры направлены в иной мир. Кроме естественного влечения, действующего по возбуждениям и присущего растениям, кроме способности действовать по конкретным и частным представлениям, которая есть и у животных, человек обладает по учению Соловьева еще третью ступенью воли, волей в собственном смысле слова или способностью поступать по идеям и принципам [474] , ясно показывая нам этим, что он своей глубочайшей сущностью коренится в ином, вечном, божественном мире [475] . У Соловьева и здесь важным мотивом является мысль, продиктованная его верой, именно мысль, что причастность человека по его сущности к божественному миру диктуется необходимостью признания двух религиозных истин: человеческой свободы и бессмертия. Стоя в этом земном мире, он вместе с тем стыдится именно животной стороны своей жизни, рвется к безусловному, божественному. Таким образом человек самой своей структурой, совмещающей божественный и земной элемент в человеческом соединении, поставлен на грани двух миров в качестве соединительного звена между ними. «Воспринимая и неся в своем сознании, – говорит Соловьев [476] , – вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между богом и материальным бытием, проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной».

473

Там же. II. С. 21.

474

Там же. С. 79.

475

Там же. III. С. 117.

476

Там же. С. 138; VII. С. 212 и сл.

Таким образом человек оказался способным занять это положение связующего звена между двумя мирами именно благодаря тому, что он и божество, и ничтожество одновременно; что он совмещает в себе всевозможные противоположности, от абсолютной вечной сущности и до условного, конечного и преходящего бытия [477] . Ничтожная пылинка земли, он вместе с тем в своей сущности оказывается способным не только подняться в царство безусловности, но и поднять с собою, «обожествить» весь мир. Все эти мотивы, а также и то, что Соловьев придал истине живой конкретно-полный характер, заставляют ожидать, что речь здесь идет не об отвлеченном, общем человеке, а о живой конкретной человеческой личности. Наш философ так и говорит об этом в «Чтениях о богочеловечестве» [478] , что безусловно божественное значение принадлежит не личности вообще, не отвлеченному понятию, а действительному живому лицу, каждому отдельному человеку. Этого требовала и та непримиримая борьба, которую Соловьев объявил всей отвлеченной философии за попранные права живой конкретной полноты, хотя он, как мы увидим дальше, все-таки не удержался с достаточной определенностью на этой позиции, так как он колебался между признанием безусловности каждой конкретной личности и признанием ее только за умопостигаемым характером человека, только за этой «божественной искрой» в человеке.

477

Там же. III. С. 111.

478

Там же. С. 17.

Во всяком случае такое положение человека предрешило и судьбу вопроса о свободе воли в безусловно положительном смысле. Хотя Соловьев отказался в противоположность Кузену ссылаться на непосредственное чувство свободы, как отрицающее самый принцип философствования [479] , тем не менее он с первого же шага ссылается на непререкаемый голос совести, без колебаний удостоверяющий свободу и ответственность личности [480] , и отмечает как характерную отличительную черту личности способность поступать по идеям и принципам, т. е. признает за ним свободную волю в ее высшем осуществлении. Это признание заставило его подчеркнуть в вопросе о свободе ту мысль, что человек, обладая естественными склонностями, обладает таким началом действия, «которое не определяется естественными склонностями, хотя и не исключает их» [481] . Сначала, как отмечает Радлов [482] , наш философ признал свободу личности только как Кант, только постольку, поскольку человек принадлежит к умопостигаемому миру, а затем он присоединился к учению Бл. Августина, т. е. признал за личностью некоторую свободу в феноменальном мире. Само собой понятно, что в этом вопросе огромное значение принадлежит тому ответу, какой Соловьев мог бы дать в окончательной форме на вопрос, чему он приписывает безусловное значение, – если живому полному человеку, то ясно, что за ним должна быть признана свобода в полной мере; иное положение получается, если безусловная роль уделяется умопостигаемому характеру личности. По общему характеру основного лозунга, именно отклонения отвлеченного и призыва к живому, надо было бы ожидать первого утверждения, но у Соловьева имеется достаточно указаний и на второе решение.

479

Там же. II. С. 75.

480

Там же. С. 88.

481

Там же. С. 72.

482

Там же. X. С. XXXVIII.

Что путь Соловьева ближе к первому это доказывает также и то, что он не оставил человека с его миссией в одиночестве, а приводит его, как об этом красноречиво говорит и сама жизнь, в неразрывную связь и взаимодействие с другими личностями. Выход за пределы отдельной личности диктуется ему самой религиозно-нравственной сущностью личности, мыслимой в своем проявлении только в обществе. Религиозно-нравственная деятельность предполагает как свое необходимое условие, отвечающее идеалу, нормальное общество личностей [483] , на которое и должно быть направлено, как на свой предмет, нравственное деяние – на нормальное общество, определяемое «характером свободной общинности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех» [484] . Индивидуальный расцвет личности только тогда вступает на свою настоящую дорогу, когда личность, утверждая себя, утверждает какую-нибудь всеобщую идею; «но всеобщая идея предполагает общение и солидарность лица со всеми, и, следовательно, истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею» [485] . В нормальном обществе личностей найдут свое полное завершение и примирение индивидуальное и общинное начало. Для Соловьева человек идет в мире и может идти не в одиночку, а в сообществе людей и в религиозно-нравственной сфере. Убеждение его в значении соборности доходит до того, что нравственную деятельность личности он считает возможной только при условии «организованной нравственности», т. е. нормального общества. Ссылаясь на опыт, он поясняет [486] это положение указанием на то, что при отсутствии этого условия, т. е. при отсутствии нравственно-организованной общественной среды неизбежно приходят в упадок личные требования добра от себя и от других. Верный духу своей основной идеи положительного всеединства, охватывающего в тесной органической связи все индивидуальное, Соловьев, вне сомнения, отказался бы признать субъектом прогресса и творцом жизни отдельного человека самого по себе, как не существующего и не оправданного в своем существовании, а по пути совершенствования идет и должен идти, как говорит Е. Трубецкой [487] , единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным. «Совершенствование нуждается прежде всего в объединении людей в одно солидарное целое»… Как ни велика и ни ценна здесь роль отдельной личности, но свое полное значение и даже свою возможность она обретает только в целом, и через него отпадение от целого обращает личность в ничто, в то самое отвлеченное, что было в глазах Соловьева коренной ложью и жизни, и всякой философии.

483

Там же. II. С. 113.

484

Там же. С. IV.

485

Там же. С. 124.

486

Там же. VII. С. 270.

487

Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. II. С. 177.