О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
X. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА В УЧЕНИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМА (БУЛГАКОВ, БЕРДЯЕВ)
То, что не только неприемлемо, но и вообще неприступно для подтачивающей работы разума в практической религиозной жизни, при теоретическом использовании, для которого оно не предназначалось, неизбежно должно привести к уничтожающим следствиям и противоречиям. Неудачу такого крупного философа, каким является Вл. Соловьев или Лейбниц, нельзя рассматривать как продукт индивидуальных ошибок этих мыслителей; их ошибки носят для нас характер органический: они неустранимо присущи всякой теории, пытающейся в лице человека трактовать мир с точки зрения бога и абсолюта как первоначала или первоисточника, как бы с точки зрения «бога или абсолюта позади нас и мира». На некоторые дополняющие черты мы и хотели бы указать еще здесь, хотя самое существенное ясно уже из обсуждения учения Лейбница и особенно Вл. Соловьева.
Все попытки теодицеи в этом смысле, неудачу которых констатировал Кант [599] , не только не дали, но и не могут дать ничего. Во всех этих попытках все говорит о кричащей лжи речей за бога. Мыслитель в этом положении мечется от одной проблемы к другой с одним тем же результатом: спасая одно, он губит другое, и иного выхода он найти не может. В таком положении находятся бог и человеческая личность.
Личность как таковая гибнет неизбежно, потому что она при боге становится совершенно излишним придатком, и мир принимает фаталистически предопределенный характер. Кант был глубоко прав в своем заявлении, что если бог является всеопределяющей причиной как первоисточник, то человек может быть только или автоматом, или марионеткой [600] . То, что составляет сердцевину личности, его свобода, испаряется как
599
I. Kant. Popul"are Schriften. S. 269.
600
I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. P. 101.
601
Н. А. Бердяев. Смысл творчества. С. 95.
602
Там же. С. 261.
Пессимизм идет по пятам за таким миропониманием. Мы уже указывали, что бросающаяся в глаза близость Соловьева с Шопенгауэром в описании земного мира отнюдь не является случайной. Целый ряд писателей подчеркивает пессимистическую черту в религиозном миропонимании; как говорит Древс, всякая религия по своему существу рождается из потребности в спасении, из мировой скорби [603] . Поэтому наиболее последовательные религиозно-философские мыслители и не могут принять этот мир и жизнь, не впадая в противоречие. Все развитие при боге как первоначале дышит полной пустотой, ненужностью именно потому, что это в лучшем случае только возврат к исходному пункту. Но в самом возврате также открывается пустота и получается веяние смерти, потому что там уничтожается цель, движение, возможность желания. И потому, несмотря на пышные возвещения о вечной жизни, там получается ничто, потому что там все; невольно напрашивается мысль о Нирване с ее покоем; всякие же попытки положительных указаний ведут к ненужному повторению земных черт [604] . Неприязнь христианства к земле и земной жизни ясно почувствовал Ницше, увидевший в этом повод для своих резких выступлений, а его защита земли вызвала не менее резкие отзывы Вл. Соловьева, потому что здесь столкнулись два мироощущения: проповедь земли и катастрофическое мироощущение.
603
C. H. Булгаков. Трансцендентная проблема религии // Вопросы философии и психологии. 1914. № 4. C. 587 и сл.
604
См. гл. о Вл. Соловьеве и Е. Н. Трубецком.
Положение личности уничтожается, как мы заметили, тем, что не остается места для ее свободы: если она попытается делать то, что противоречит воле бога, из этого все равно ничего не выйдет; если же она сделает то, что нужно, то это будет совершено по воле бога. Глубоко поучительно, что Спиноза, в конце концов все построивший на понятии бога, ясно и категорически выступил с отрицанием свободы, залечивая эту смертельную рану человека пантеистической точкой зрения. Человек только modus, как и все остальные, он только пылинка мироздания; как разумное существо, он может только одним путем возвыситься до смысла и бога – это отказом от всякой обособленности и собственной воли, это сознанием своей включенности в абсолютно необходимую связь. В отдельной человеческой жизни как таковой нет никакого смысла; все поставляемые ею свои цели эфемерны, так как для телеологии у Спинозы нет места ни в какой форме; даже душевные переживания и сами начала нравственности сводятся к такому началу, как механизм страстей и стремление к самосохранению. Указав человеку – не без неясностей и не без противоречия с отрицанием свободы и утверждением необходимости – на интуитивное познание как на средство слиться с богом, он открыл перспективу универсального смысла, но и только его, потому что и человеческие оценки этического, эстетического и др. порядка остаются метафизически беспочвенными и бездейственными. Не спасает от беспросветности в конечном счете и amor Dei intellectualis [605] , потому что в понятии как бога, так и субстанции выявляется только признак всеохватывающего начала, его самочинность, но совершенно не обоснован момент ценности в этом всеобъемлющем чудовище, не способном заставить нас обоготворить себя. В итоге вырисовывается только абсолютное стремление к бытию и самобытию, и на этом как будто заканчивается вся эпопея мира, хотя к ней и прилагается предикат божественности и осуществления мировой гармонии. Количество, величина, бытие по существу сами по себе не дают и тени обоснования смысла.
605
Интеллектуальная любовь к богу (Прим. ред.).
Тяжкий узел завязался на почве идеи «бога позади нас» в философии Бл. Августина, а также в учении других учителей церкви. Понятие свободы вызвало у него целый ряд шатаний. Уже у стоиков с их логосом и мировой необходимостью ярко выявился детерминизм, породивший безнадежные попытки спасти ответственность личности, которой они очень дорожили. У Бл. Августина свобода, а вместе с нею и ответственность личности, и смысл ее жизни также повисли в воздухе. Он допускал свободу воли только до грехопадения, нуждаясь в ней для того, чтобы справиться с проблемой происхождения зла в мире при боге, а затем он приходит к ее радикальному отрицанию: в лице праотца Адама ее утратило уже все человечество и люди уже не могут не творить зла и греха. Сгущая все более единоличное властительство абсолюта-бога, Бл. Августин говорит под влиянием своей пламенной всепоглощающей веры не только то, что все, вытекающее не из веры, есть грех, но он идет дальше: он отказывает человеку в значении и самостоятельности каких бы то ни было его нравственных поступков, так как добро творится не им, а только на нем путем благости господней. Выдвигая и сгущая одну из часто повторяющихся идей отцов и учителей церкви, Августин утверждает, что усилия личности самой по себе лишены всякого значения, потому что все совершается по воле божией, и одних он помиловал по собственной благости, большинство же оказалось отвергнутым, но что особенно характерно для этой точки зрения – все это совершается совершенно немотивированно для человека: и спасение, и отвержение произошло и происходит одинаково и заслуженно, и незаслуженно: бог, таким образом, может явить свою благость грешнику и не дать спасения праведнику. В результате, как правильно отмечает Р. Ойкен [606] , Бл. Августин превращает божественную власть в деспотизм и грубейший произвол. Как известно, Лютер даже озаглавил одно из своих произведений «Dе servo arbitrio» [607] , в котором он с богословской точки зрения доказывает, что признание свободы воли противоречит основам религии, что оно просто-напросто безбожно. На той же точке зрения стояли Цвингли и Кальвин. При таком понимании открывается полный простор неразумию и бессмыслице; вместо оправдания усилий и чаяний человека такое учение отрезает себе путь к каким бы то ни было жизненным, действенным призывам и внедряет полный фатализм и полное осуждение мира и жизни, как нелепого произвола. Тяжесть таких следствий чувствовал Бл. Августин, искавший и иных путей решения этого вопроса. Мы уже раньше видели на таких мыслителях, как Фихте и Соловьев, как вместе с повышением значения объективного начала понижается роль личности и смысл ее жизни. Это особенно бросается в глаза у Фихте (по направлению к последнему периоду его философии).
606
R. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. S. 225.
607
О рабстве воли (Прим.
Но подорванной в таком учении – при идее «бога позади нас» – оказывается и сама идея бога. К этому приводит, сколько этому ни сопротивляются, проблема зла в мире: при боге непостижимо зло. При дьяволе непостижимо добро. Более или менее остроумные попытки разъяснить зло в духе его ослабления настолько, чтобы оно не мешало идее бога, продолжают делаться вплоть до наших дней [608] , и все производят очень тяжелое, совершенно искусственное впечатление, нисколько не устраняющее исстари живущее недоумение: нелепая мысль о вине бога за все, что совершается, за зло и за все ужасы мира и жизни при боге как первоначале идет необходимо за нами по пятам не только при грубом понимании, но и при более утонченной интерпретации. Ведь, даже относя все зло к человеку и миру сотворенному, нельзя забывать, что одно существование этих несовершенств подымает весь комплекс сомнений [609] . Пресловутый аргумент Сенеки [610] , совершенно заношенный последующими веками, что судьба и бог дарят добрым людям испытания, чтобы их добродетель не угасала, по существу только отодвигает роковой вопрос об ответственности высшей власти, о том, почему при боге-первоначале создалось небожеское или даже не совсем божеское: почему был создан человек таким, что ему нужны зло и страдания для поддержания в себе живого духа. Беме эти думы привели, как известно, к оправданию зла как необходимого дополнения к богу; он и добро, и зло пытался вывести из одной первоосновы; Лейбниц пришел к жалкой мысли о том, что всевышний выгадывает на зле [611] , и этим документировал весь трагизм положения глубокого мыслителя в этом скандале философии, созданном попыткой объяснить необъяснимое (при идее «бога позади нас»).
608
См. увлекательную статью Л. М. Лопатина: Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и психологии. 1917. № 1; С. Н. Булгаков. Софийность твари. Там же. 1916. № 2 – 3. Ср. также Н. О. Лосский. Мир как органическое целое. Там же. 1915. № 2. С. 213 – 215.
609
А. Schopenhauer. Epiphilosophie. W. II. S. 758.
610
Seneca, Lucius Ann"aus. Ausgew"ahlte Schriften des Philosophen Lucius Ann"aus Seneca. S. 142.
611
Г.-В. Лейбниц. Рассуждение о метафизике. § 7. С. 58.
И в наше время можно указать те же безвыходные попытки у вдумчивых религиозно-философских писателей. Твердо держась понятия бога как основы для построения миросозерцания С. Булгаков [612] , например, ясно отдает себе отчет, что верующему нельзя признать самостоятельное бытие за злом и вместе с тем его нельзя приписать богу; и вот, отыскивая выход, он дает следующее необычайно искусственное построение: «Есть только благо», а все, что не благо, не есть. Однако не есть не обозначает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться опущенным или вкрадшимся в мироздание… Именно не должное «актуализирование того ничто, из которого сотворен мир». Создатель указал этой земной основе роль пассивного послушного начала, но… она вышла из повиновения. Таким образом мы ясно слышим отголосок старого убеждения, что корень зла в свободе, но все по-прежнему остается мысль, что все-таки и это начало есть и оно подчинено богу, так как он один есть, и, следовательно, или он не всемогущ, или на нем вина; но ко всему еще воскрешается из старой истории пресловутое ничто, которое все-таки есть что-то.
612
С. Н. Булгаков. Софийность твари. С. 171 и сл.
Все эти противоречия производят тем более тягостное впечатление, что о них же говорит и жизнь, что это недоумения не только теории, но и действительности, пытающейся опереться на ту же веками освещенную идею бога-первоначала, «бога позади нас». Там в жизни мысль о сознательном творце часто должна рождать и рождает тысячи недоумений во главе с все тем же вопросом, откуда зло и несправедливость, война, болезни, страдания, проституция, уничтожение и т. д. Кому приходилось сидеть у постели больного или умирающего ребенка или видеть пухнущих от голода и холода детей, маленьких невинных существ, съеденных войной и жизнью, тот, без сомнения, не раз ломал руки, в отчаянии повторяя, зачем, зачем все это, кому это нужно! Здесь тоже ссылки на неисповедимость путей абсолюта будут звучать как издевательство, заставляя называть жалкими мысли и о свободе воли, и о мировом творце. Они вызывают тот бунт, который так проникновенно глубоко дает Достоевский в образе Ивана Карамазова. Его восстание на бога – но именно на фоне идеи «бога позади нас» – человечески ясно и неизбежно. Не только в образе Илюши, душу которого растлили и озлобили в раннем детстве надругательством и нищетой, говорит эта обида; она идет дальше. Как говорит Ив. Карамазов, где можно найти оправдание страданию невинных детей «за грехи отцов». «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному». Бунт Карамазова потому и страшен, что он понятен, а этим и силен. Он касается самого существа вопроса, когда от непримиримого протеста и обиды за затравленного собаками по воле помещика на глазах матери пятилетнего ребенка переходит к заключительной мысли о том, что никакая гармония, никакой абсолют не сделают бывших ужасов и загрязнения небывшими: уйдут обиженные, зарастут могилы, но идея безнравственного, зверского останется; на лучезарной белизне платья новой божественной жизни останутся кровавые следы невинных, ненужных жертв; мы придем в новый мир спасенными, но запятнанными; идея справедливости не может допустить нас до забвения бывшего. «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами. Не смеет она прощать ему» [613] . Нельзя забыть за всем этим неуслышанные вопли маленького существа к «боженьке» о помощи, его, бьющего себя в надорванную грудку кулаками, в «подлом месте», а ведь в наше время сотни тысяч детей, раздавленных войной, взывали и взывают бесплодно к «боженьке» и плачет мир кровавыми слезами, скрывая свое лицо и взоры, чтобы не видеть того, что есть. Все эти думы заполняют наше сознание особенно в наше время, захлебывающееся в крови, пережившее вырезывание целых народностей, знающее целые армии детей, совращенных на преступление и уличные пороки.
613
Ср. кн. Иова, гл. XIV: «Земля не закрой моей крови, и да не будет остановки воплю моему… К богу каплет око мое, чтобы человек мог препираться с богом, как человек с ближним своим».
Так вырастает великая вина, непосильная для понимания разума и сокрушающая всякие попытки понять мир – теоретически – из бога как первоначала. Она ведет нас к тяжко кощунственным выводам, от которых нас не спасают никакие хитросплетения, как бы они искренни и талантливы ни были, потому что ложь кроется в самом корне. Эта великая ложь заключается в том, что при теоретическом использовании понятия бога как исходного пункта мы вынуждены совершать ту «беспредельную дерзость», против которой глубоко возмущался Спенсер [614] , – это ложь речей за бога, это речи за него нашими человеческими устами и нашим человеческим разумом.
614
Г. Спенсер. Статьи о воспитании. С. 64.
Эта ложь чувствуется уже в чисто логических противоречиях, которые получаются у философов, теоретизирующих понятие бога. Мысля бога во всей его полноте, мы вместе с тем не можем этого сделать, не ограничивая его, потому что всякое определение неизбежно ведет к отграничениям и ограничениям; даже неуказание неограниченности связывает логически. Тем более принижается бог, когда человек разбирается в нем, его помыслах и т. д. как в своем собственном портфеле; какой невероятной гордыней мысли надо обладать, чтобы вступать на этот путь, в особенности на фоне нашего явного бессилия разобраться с простой человеческой душой. Ведь для этого нам самим надо быть богом, потому частичной причастности для таких знаний высшего существа и его помыслов не только недостаточно, но надо даже по существу своими мыслями возвыситься над богом; ясно, что при нашем человеческом складе все это могло выродиться только в грубый, скрытый антропологизм и принижение идеи бога. Xаoc и противоречия – и самые кричащие и больно задевающие религиозное чувство – здесь совершенно неизбежны. Несовершенство мира и человека неумолимо навязывает мысль о несовершенстве их творца. Приписывание воли, желаний, планов, предначертаний богу ясно говорит, что ему многого не достает, а это уже не бог.