О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
Уже давно указывали здесь на возможность таких нелепостей: например, всемогущему ставится задача стать злом и демоном; если он ее выполнит, он не бог – если не выполнит, не всемогущ; если бог не мыслит всех своих состояний прошлых, настоящих и будущих и притом всех и всего, то он не всеведущ; а если он мыслит все, то он не бесконечен и т. д. [615] Взяв понятие бога в традиционном смысле, мы неизбежно теоретически впадаем в опасность разрушить возможность личных отношений к нему; оно утрачивает всякий смысл: свобода моя немыслима, потому что иначе могло бы совершиться то, что его волей непредусмотрено и неопределенно, и он был бы или невсеведущ, или невсемогуш, или и то, и другое вместе; но и всякая молитва, милость, прощение и т. д. ведут опять-таки к несообразностям, потому что смилостивившийся бог уже был бы богом, принявшим во внимание до того неизвестный ему мотив или отменяющий, отрицающий свое собственное решение… Не менее странные выводы получаются и относительно земной жизни и мира: религиозно-философские учения не приемлют мира, они, как говорил Ницше, «потусторонники» и несут нелюбовь к земле, но рядом идет проповедь любви к ближнему, который дан нам, ведь в этом мире и через любовь к ближнему диктуется любовь к этому миру; в велении спасти его речь идет о велении не только спасать душу, но и конкретную живую человеческую личность, даже жертвуя самим собой; заповедь «не убий» также говорит о сохранении конкретной жизни, а не только души, потому что ее можно убить только духовно, а это запрещается другими заповедями. Наконец, в вечных ссылках на «иной» мир и негодующее отклонение этого греховного мира слышится уже не только высшая христианская добродетель, смирение, но и высший порок, гордыня, отсутствие подлинного смирения перед богом и веры в него – высшая притязательность:
615
Л. Н. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли.
616
J.-G. Fichte. Anweisung zum seligen Leben. S. 121.
617
При чтении Соловьева, Бердяева, Булгакова и др. пессимистические тона невольно заставляют вспомнить о Шопенгауэре, о буддизме. Всех их роднит идея «спасения» мира. Пессимизм христианства отметил Шопенгауэр; см., например: Die Welt als Wille und Vorstellung. W. I. S. 422. Ср. также: Ibid. II. S. 722 о связи с квиетизмом.
В главе о Вл. Соловьеве было уже упомянуто о том, что в философии конца имеется место только для средств, но нет места для «я», для личности, которая не может помириться с этим положением. В этой атмосфере вполне понятны трагические, мучительные вопросы героев Достоевского. Вот бунтарь Иван Карамазов восклицает: «Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию». «Слушайте: если вы все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста!» Вот Ипполит Терентьев, маленький человек, стонет: «И пусть ему (человеческому сознанию) предписано этой высшей силой уничтожиться для чего-то и даже без объяснения, для чего это надо; пусть – я это все допускаю. Но опять-таки вечный вопрос: для чего понадобилось страдание мое. Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело!» Когда гордость нашептывала Карамазову: «Надо только разрушить в человечестве идею бога, вот с чего надо приняться за дело», то роковая ошибка заключается здесь не в том, что призывают разрушить идею бога, а в постановке – в том, что говорят об идее бога вообще, меж тем как речь должна идти о разрушении идеи бога «позади нас» и как фактора, который позволительно использовать теоретически.
К каким выводам ведет вся эта цепь недоумений, допускающая присоединения большого числа новых звеньев, это мы надеемся показать позже. Пока же отметим только, что в пламенных нападках Ницше на «потусторонников» выявились не только одни черты отвратительной вражды к христианству «злополучного» мыслителя», как думал Вл. Соловьев, но в них, с другой стороны, он метал меткие стрелы в тех, кто, охваченный непомерной теоретической гордыней, брался вести речи за бога, о его помыслах. Им негодующие слова Ницше попадают не в бровь, а в глаз, когда он гневно протестующе восклицает: «Человек был он, и только бедная часть человека и я», потому что в него уложили только думы человека о добродетели и совершенстве и вылущили все остальное, так вот и получился этот противоречивый «обесчеловеченный нечеловеческий мир» [618] .
618
F. Nietzsche. Also sprach Zarathustra. W. VII. S. 42 – 43.
Так как всякая свобода при абсолюте бога «позади нас» становится немыслимой и всякое прибавление и творчество нового превращается в укор богу в неполноте, то ясно, что или личность уничтожается, как это происходит у одних мыслителей во имя торжества идеи бога, или же человек возвышается до бога, но тогда бог и… становится излишним.
Из числа религиозно-философских писателей, близких к последней точке зрения, можно указать на интересные мысли Н. А. Бердяева [619] . Он с большой чуткостью отозвался на все указанные противоречия и с большой смелостью попытался наметить их устранение. Он прежде всего ясно отмечает в традиционном религиозном учении характер искупления, не отделимый от аскетизма, подчеркивая его способность понять жизнь только как послушание за грехи, их искупление, как «несение тяготы», жизнь как кару, но Бердяев – в этом основная идея его увлекательного труда и мотивизация его названия – убежден, что тайной искупления исчерпывается только отрицательная стадия, но, кроме нее, существуют положительные задачи бытия и жизни; он не отклоняет идею искупления, но евангелие сказало по его учению не все, оно вскрыло только отрицательный момент; вопрос же о положительной стадии, которая заключается в творчестве нового и непредвиденного, остается открытым. И в этом автор предлагает видеть божественную премудрость, потому что, если бы евангелие дало и их определение, то творчество неизбежно утратило бы свой характер и превратилось бы опять-таки в послушание [620] . Бердяев подчеркивает [621] отсутствие творческого героизма в традиционной христианской морали: «традиционная мораль христианского мира буржуазна в глубочайшем смысле этого слова», христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценности жизни раскрываются. Духовная работа смирения и послушания – лишь моменты пути, цель же – в творчестве новой жизни. Этим Бердяев, без сомнения, решительно перешагнул через традицию, бессильную справиться с жизнью, потому что она останавливалась только на отрицании и в перспективе рисовалась не вечная жизнь, которую обещали, а вечная смерть или Нирвана. Но этот писатель пошел дальше к другому необходимому следствию, без которого для личности первое было бы совершенно обесценено. Ссылаясь на неподдающуюся разгадке божественную антиномию, на тайну божию, он открывает простор личности для творчества и для насыщения всей ее жизни необъятным глубоким смыслом – идея, которую мы считаем основной для построения жизнепонимания, хотя мы, как это будет видно дальше, подходим к ней с совсем иной стороны и без аксессуаров религиозно-философской теории. Бердяев учит [622] , что «не только человек нуждается в боге, но и бог нуждается в человеке», усматривая в этом тайну богочеловека. В его понимании жизнь уже не есть голая борьба с грехом, попытка вернуться после долгих мучительных странствий к тому, что и без того было, – мысль, совершенно умерщвляющая всякий смысл, а она есть творчество, созидание иного, «продолжение творения». Человек уже не средство, не голый исполнитель, не илот, он выступает в роли сотворца. Он уже своим появлением в мире и жизни знаменует «прибыльное откровение в боге» [623] . Бог и человек, вместе взятые, больше, чем один бог [624] . По учению Бердяева творческий акт предполагает на единой основе множество свободных и самостоятельных творцов, и таким образом обосновывается возможность существования «наряду с богом» массы человеческих личностей [625] . «Нельзя верить в бога», говорит он [626] , «если нет Христа. А если есть Христос, то бог не хозяин, не господин, не самодержавный повелитель – бог близок нам, человечен. Он в нас и мы в нем. Бог – сам человек – вот величайшее религиозное откровение, откровение Христа. С Христом прекращается самодержавие бога, ибо сыновний богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. На мир и жизнь устанавливается своего рода «конституционная» точка зрения – личность спасена, но бог ограничен – таково следствие, от которого таким учениям никак
619
Н. А. Бердяев. Смысл творчества.
620
Там же. С. 30.
621
Там же. С. 246 – 247, 250.
622
Там же. С. 14.
623
Там же. С. 94.
624
Там же. С. 124.
625
Там же. С. 127.
626
Там же. С. 131.
627
В такую форму отлились старые попытки мыслить бога ограниченным. Ведь священные книги не раз рисуют столкновения бога и сатаны. Не только у Гете Мефистофель делает благодушное заявление, что он любит время от времени побеседовать «mit dem alten Herrn», – co стариком, и действительно беседует, но сатана искушал Христа; в кн. Иова упоминается также о беседах сатаны с богом; здесь сатана мыслится далеко не совсем пассивным и в отношении бога: бог упрекает сатану в том, что тот (гл. II) «возбуждал меня против него (Иова), чтобы погубить его безвинно».
Бердяев дает большую идею в своей попытке понять человека как сотворческий, сосозидающий фактор, но он вместе с тем удержал традиционную христианско-философскую основу, и его понятие бога оказывается совершенно мутным и несостоятельным; оно отягощено всеми старыми следствиями, умноженными половинчатой позицией автора, вызывающей в конце концов над этими малыми богами и большим богом желание мыслить все-таки еще подлинный настоящий абсолют. Мысль наша не мирится с идеей бога, который творил, но «не дотворил» и обратился к человеческим резервам, ограничившим самодержавие и осуществившим конституционный строй. Это уже не бог, а божок… Как ни симпатична идея творчества у Бердяева, из писателей, основывающихся теоретически на идее бога как реального первоначала, без сомнения, более последовательны те, кто, как, например, С. Н. Булгаков, склоняется к отрицанию творческой роли человека.
Так Бердяев и Булгаков выявляют две безысходные крайности точки зрения Вл. Соловьева, как ни интересны и ни значительны их учения.
Несмотря на вскрытие положительных возможностей, в учении Бердяева ясно слышится обязывающий голос первоисточника. Он и в гениальности, и в святости видит «обреченность» [628] , и его не покидает дух катастрофичности, рождаемый коренной основой философии конца, он предвещает катастрофизму будущее [629] В противоположность покаянному настроению писаний С. Н. Булгакова у Бердяева слышится веяние бодрой жизни, призыв, но он то и дело заглушается более глубокими пессимистическими тонами: он видит в культуре великую неудачу; философия и наука явили, по его мнению, неудачу в творческом познании истины; искусство потерпело ее в царстве красоты, семья и половая жизнь – неудачники в творчестве любви. «Культура кристаллизует человеческие неудачи», – говорит он, суммируя свои выводы [630] . И над всем становится мысль, развенчивающая человека, когда автор клеймит альтруизм, как буржуазную мораль, когда человек, этот сотрудник бога, делящий с ним триумф творчества, характеризуется как «стыд и боль» [631] . Только глубокое разочарование и аромат всего того же недоказуемого, но и не подлежащего оспариванию катастрофического мироощущения мог побудить его воскресить диковинный образ мужедевы, андрогина. Он не понял и не принял семьи, не принял пола, потому что все это дышит этим миром и потому не умещается в его учении, скованном все-таки идеей иного мира. И он восстал на бога за этот мир, и он явил бунт.
628
Н. А. Бердяев. Смысл творчества. С. 166.
629
Там же. С. 237, 279.
630
Там же. С. 315.
631
Там же. С. 261.
Объективный фактор в конце концов побеждает, но мы уже раньше видели, что там, где, как у Гегеля, личность только таскает каштаны из огня для кого-то иного, смысл ее жизни найден быть не может. Высшим началом, конечно, может быть явлен всеобъемлющий универсальный смысл, как его и намечают религиозно-философские учения, но он не спасает положения, потому что смысл тогда присущ нам в целом и как части независимо от нас, но у нас нет тогда решительно ничего своего; в том, в чем мы особая личность, «я», мы оказываемся покинутыми. Наличность самосознания в этом случае обозначает страшную муку, потому что мы тогда неизбежно судим и оцениваем, и ставим цели, и ищем своего и тем ярче оттеняем всю тщету и бессмысленность нашего «я», наподобие того, как если бы каждый наш палец, волос и т. д. был бы наделен самосознанием.
Нам остается только еще добавить указание на вывод, что основным грехом таких учений является постоянно повторяющаяся попытка решить проблему мира и жизни каким-нибудь одним фактором, большею частью религиозно-окрашенной нравственной идеей; все это должно неминуемо породить нежизненную узость, особенно тягостную для личности. По существу, например, узкий моралист немногим менее опасен, чем безнравственный человек: последний разрушает прямым путем, а первый разрушает также, но уж косвенным путем, – тем, что он абсолютирует часть вместо целого, не имеет полноты, ни жизни, ни личности и давит живое мертвым; и он тем опаснее, что он освещает свои ошибки авторитетом божественного или вообще высшего служения.
XI. АПОЛОГИЯ ЗЕМНОЙ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ГЕРОИЗМА (НИЦШЕ)
Среди крупных философских учений своеобразное место заняла философия Ницше. В то время как все рассмотренные нами учения искали и по своему открывали смысл жизни в направлении на трансцендентное бытие или трансцендентное долженствование и в зависимости от этого признавали его или отрицали, Ницше встал ко всем им в горячую, пламенную оппозицию. Он особенно остро воспринял умаление ценности земной жизни и роли личности, неизбежно следовавшее за трансцендентной точкой зрения, и выступил как представитель противоположной крайней позиции. В его философии раздался голос апологета земной жизни, ее пророка. Как ни много колебался Ницше, но стремление возвысить жизнь и возвеличить человека проявлялось у него везде. Сам Ницше говорил [632] , что разрыв с Вагнером и антагонизм с миросозерцанием Шопенгауэра ясно выявили его собственную жизненную задачу – задачу оправдания жизни во всех ее видах, не исключая самых страшных, двусмысленных и лживых ее проявлений, как об этом в сгущенной форме, по заявлению самого философа-поэта, должно свидетельствовать понятие «дионисийского» элемента.
632
F. Nietzsche. Der Wille zur Macht. W. X. S. 190.
Ницше вырисовывается в его настоящем значении, когда он выступает как учитель жизни; об этом говорит не только его учение, особенно в центральный период его творчества, но и господствующая форма большинства его произведений. Он всегда взволнован, всегда приподнят, всегда клонится к афоризмам и императивам, не только потому, что такова была его писательская натура, но еще и потому, что философские вопросы, волновавшие его, никогда не были для него чисто теоретическими вопросами, плодом одного холодного разума – это были вопросы практической жизни, кровно интересовавшие человека в Ницше, и, обсуждая их, он всегда говорил как учитель жизни, как ее реформатор, и, может быть, отчасти именно потому голос его звучал подъемом и глубоким волнением. По поводу своего наиболее значительного произведения «Так говорил Заратустра» Ницше, по свидетельству его сестры, прямо заявлял, что назначение этого творения служить путеводителем к новой жизни [633] . В самом труде он влагает в уста Заратустры слова: «Я xoчy учить людей смыслу их бытия» [634] . И многое в учении этого философа-поэта становится понятным только тогда, когда мы вспомним, что он хотел быть не только учителем жизни, но что он выступил в роли пламенного защитника земли и земной жизни.
633
Ibid. Also sprach Zarathustra. S. XVII.
634
Ibid. S. 24.