О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Рубинштейн Моисей Матвеевич

Перед нами прошел ряд философских попыток решить проблему оправдания жизни человека. Мы видели, что в каждой из них можно найти правдивые элементы, как и каждая из них обнаруживает коренные недочеты, мешающие признать данное решение удачным. Вдумываясь в то и другое, в истину и ложь, сопутствующие этим опытам, мы теперь можем подвести итоги тому, что требуется для положительного решения основного вопроса – жизнепонимания, – какие условия должны быть выполнены в нашем философском учении о мире и жизни.

Первое, что должно быть отмечено, это, без сомнения, тот дух единства, которым, как общим настроением, обвеяны все указанные нами учения и без которого нет и не может быть удовлетворительной думы о мире и жизни. Это ясно само собой вытекает уже из искания ответа и из того, что мы называем пониманием, осмысливанием предмета наших познавательных стремлений: это всегда – объединение разрозненного, на первый взгляд, обособленного и несвязного, объединение интересующего нас

неизвестного явления с уже известным нам, включение в цепь нашего миропонимания. С формальной стороны монизм является всегда совершенно необходимым характером философского учения, если оно не идет к философскому нигилизму. Как бытие не мирится с перерывами, так и мысль наша везде ищет связей. Суждение служит ярким образчиком такого преодоления раздельности и обособленности; даже в отрицании устанавливается известный момент связи и отношения, хотя бы в плоскости указания каждому понятию его познавательного ранга и места. Философский плюрализм есть все-таки система. Религия живет этим стремлением к монизму; даже политеистические религии обыкновенно, хотя и смутно, объединяют своих богов в известное единство, иерархию или некоторое объединяющее взаимоотношение. Всякая гармония составляется из многообразия звуков, но этот плюрализм только тогда избегнет хаоса и какофоний (музыкального нигилизма), когда над ним и в нем будет господствовать известный объединяющий принцип.

Этот момент отметил с необыкновенной глубиной и силой Вл. Соловьев, для которого смысл, разум и оправдание могут быть только там, где найдено и установлено или постулировано – в данном случае безразлично – «безусловное сосредоточение». Где отчуждение и разлад, взаимное противоречие и несовместимость, там неизбежна бессмыслица [786] . То же увлечение идеей единства слышится в учении Бергсона и у многих других философов. Таким образом Соловьев выдвигает глубоко правдивую мысль, и наше несогласие с ним начинается с того момента, когда он объявляет смысл исчерпывающе объясненным связью или единством со всеобщей истиной. Единство есть одно из условий положительного смысла, в особенности способное родить подъем и вдохновение оправданной жизни. Единство возможно и на почве голой ожесточенной борьбы за существование, его рисует нам натуралист в итоге безжалостного уничтожения и взаимопитания в природе; оно обосновано у Шопенгауэра на темной, безрассудной воле и т. д.

786

Эта мысль повторяется у Вл. Соловьева везде. Четко она сформулирована, например, в: Духовные основы жизни. Соб. соч. iii. С. 321 или: Смысл любви. Там же. vi. С. 418: «Под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщей истиной».

Установление единства есть только установление одного из условий. Обзор крупных учений показал нам, что положительный смысл жизни бесследно испаряется, как дым, там, где устанавливается мертвая тишина бездействия и неподвижности. Таким образом, речь может идти здесь только о единстве действенности. Но для мыслящего и сознательного существа, для личности с этим неразрывно связано и третье условие: это бездействие устраняется не простым движением и действием, а деятельностью, т. е. движением, и действием, направляемыми определенными целями. Мы это условие назвали бы условием целенаправленной деятельности.

Но и этого мало. Оригинальная теория Бергсона дала нам пример того, к чему приводит деятельное, целенаправленное единство, когда оно не оставляет места для момента ценности: из живой увлекательной концепции Бергсона и его жизненного начала очень скоро вырисовалось голое натуралистическое стремление «быть во что бы то ни стало», ничем в существе своем не отличающееся от основной идеи пессимиста Шопенгауэра. Сказать «смысл есть» значит всегда сказать, что есть ценная цель, с которой можно идти; индифферентное мировое начало никогда не выведет нас из тупика голой борьбы за существование на светлый путь осмысленной, оправданной жизни. Фихтеанское деяние ради деяния превращается в величайшую бессмыслицу, как только мы пренебрежем тем, что Фихте влагал в деяние как цель всю полноту нравственного закона, т. е. этической абсолютной ценности. Простое бытие или действие есть только факт, только обстояние или описание; там же, где может быть смысл, должно быть дано утверждение, приятие, там неизбежная эмоционально-волевая окраска, а это значит, что перед нами не простой голый теоретический феномен [787] , но вместе с тем имеется признанная ценная цель [788] , т. е., иными словами, это обозначает, что в данном случае мы имеем дело не только с объективной целесообразностью, но и с субъективно утвержденным, лично приемлемым и признанным.

787

B. Kern (Das Problem des Lebens in kritischer Bearbeitung. S. 358)

подчеркивает, что понятие цели имеет смысл только, если оно приводится в связь с сознанием – объективная целесообразность есть внутренне противоречивое понятие.

788

В. Виндельбанд. Прелюдии. С. 25.

Из этого вытекает последовательно, что проблема смысла есть прежде всего проблема личности. Это особенно ярко выявилось в системах оптимизма и пессимизма, проводимых объективно; там мы видели, что не действительность в сущности пессимистична или оптимистична, а найденный утвержденный или отклоненный смысл мира и жизни решает судьбу миросозерцания в сторону той или иной окраски. Там, где речь идет не о жизни личности, а о вечном мире или о целом мире, там личность примышляется идеально, но берут иное личное направление, хотя бы это был сам бог; там перед нами задача, выросшая не непосредственно, а через перенесение с личности на вещь и на весь мир. Там, где может быть вскрыт смысл вечного мира, он может быть вскрыт только как смысл средств или орудий, в конечном счете также относимых к идее какой-либо личности или цели. Самодовлеющий смысл возможен только для личности, это ее коренной и преимущественный вопрос.

Таким образом выдвигается требование свободы. Чтобы найти смысл не относительный, а самодовлеющий, нужна свобода – это сказано уже понятием личности. Только через нее человек вступает в сферу оценки и ценностей и освобождается от власти вещей и пребывания только в роли средства. Чтобы утвердить смысл, необходимо мыслить человека как деятельного свободного субъекта, с перспективой добра и зла, истины и лжи, красоты и безобразия, более того, в принципе, со всеми промежуточными ступенями между ними, даже с царством безразличного. Это особенно удачно отметил Е. Н. Трубецкой, как мы видели, указавший на необходимость свободы не только от мира, но и от бога [789] : личность должна стать от себя и через себя тем, что она свободно признала ценным и дающим смысл. Этим объясняется то, что смерть и пустота одинаково глядят на нас и из хаоса, и из пессимизма, и из готового, осуществленного царства божия, – то самое, что заставило, как мы видели, Бердяева искать выхода за пределами Евангелия, чтобы найти смысл в творчестве нового: свобода есть необходимое условие постановки проблемы смысла и возможности ее решения в ее ядре.

789

Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. I. С. 361.

При такой основе становится понятным дальнейший момент, получающийся из учения существующих типических решений нашей проблемы, а именно: то, что дает самодовлеющий смысл, не может быть дано извне, должно быть внутриположным, имманентным; даже дар от бога в этом смысле неприемлем – таково естественное следствие из понятия свободы. Именно потому религиозно-философский трансцендентизм, как мы видели, приводит к безнадежным противоречиям и к ужасающей лжи речей за бога. Самодовление – это не только идея Канта, это вывод всей философии, ясно данный уже античными философами; о нем говорит Аристотель, утверждающий, что смысл и счастье могут быть даны только деятельностью, направленной не на внешние цели, а только на внутренние; тот же мотив, хотя и с иным уклоном, слышится в учениях о мудреце у послеаристотеликов. Об этом самодовлении говорит Спиноза, утверждавший свободу как действие из побуждений своей природы. Вся суть смысла и свободы говорит нам, что никакое царствие божие не может дать возможности положительного решения проблемы смысла, если оно не «внутри нас».

Но с этим условием неразрывно сплетается императивность смысла. Материализм Дюринга, героический эстетизм Ницше, одухотворенный натурализм Бергсона и т. д. вынули душу из своего учения, потому что никакая поэзия (Ницше), материя (Дюринг), жизненное начало – порыв (Бергсон) не дают веления жить и действовать и не могут его дать, исключая цели и ценности по существу. Смысл императивен, настолько императивен, что, не обладая самодовлеющим смыслом, мириады людей живут его суррогатом, так сказать, подставным смыслом, видя смысл своей жизни в повелении жить ради детей, семьи, любимых людей, общества и т. д., и таким путем эта жизнь получает для них определенное положительное содержание.

Но, конечно, такая цель жизни относительна – вопрос только отодвинут, но не исчерпан, потому что жизнь детей, семьи и т. д. стоит под угрозой тех же сомнений, если чувство жизни само по себе недостаточно сильно, чтобы устранить всякие вопросы подобного рода. Ответ окажется пригодным только тогда, когда указываемый смысл, хотя бы с формальной стороны, будет носить нормативно общеобязательный абсолютный характер. Ответ для жизни неизбежно влечет требование ответа на вопрос о том, а что же дальше?