О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
Для нас по всему ходу наших размышлений является неоспоримой та мысль, что разгадки нужно искать не в бытии как таковом, что само по себе бытие совершенно нейтрально, оно только возможность, которая может выявиться и в ту, и в другую сторону или, правильнее говоря, может быть и тем и другим одновременно в различных степенях и сочетаниях. Там, где идет речь о простом бытии, там в сущности необходимо прямо говорить о материи и механическом совершении: они ближе всего и правдивее всего рисуют ту стадию, которую можно назвать простым, голым бытием; в ней кроется оправдание материализма как мировоззрения. В этом смысле мы и утверждаем, что голое естество только естество, оно чуждо всяких оценочных моментов, оно по существу индифферентно и иным быть не может. Для простого бытия, как и для голого совершения, для простого процесса, протекающего в порядке механическом, глубоко характерно то, что течение как чувственных процессов в нас, так и утонченных переживаний, если они протекают вне борьбы, просто в виде своеобразного потока, не имеют никакого нравственного значения, как не будет признан нравственно осужденным, убийцей тот, кто помимо своей воли, падением, например, своего тела лишил жизни другого человека, как не будет вменено в героизм спасение другого существа человеку, когда он совершил этот поступок, абсолютно не имея его в виду, не стремясь к нему, абсолютно в порядке общего хода внешних событий. Эта роль механическо-автоматического фактора будет оценена нами дальше и
Все это заставляет нас обратиться к тому, чьей специфической проблемой и является проблема добра и зла, а когда нам удастся раскрыть ее в применении к человеку, тогда мы можем пойти и дальше, и, может быть, проблема добра и зла раскроется для нас вообще во всем своем существе. Такой подход оправдывается тем более, что на протяжении веков шли и идут попытки усмотреть корень зла в самой человеческой природе. Так ли это?
И так, и не так. Нам нет нужды сопротивляться мысли Канта, что в человеческой натуре кроется злое начало, потому что если бы человек не нес в себе известные моральные возможности от природы, было бы вообще безнадежным делом пытаться говорить в применении к нему о добре и зле, но мы должны разойтись с ним, когда он говорит о «радикально» злом «корне» в природе человека, потому что этот радикализм находит свое естественное устранение в существовании в человеке наряду с злым началом бесспорно доброго принципа; если бы злое начало было радикальным и лежало в самой природе человека, тогда борьба с ним должна была бы быть признана совершенно безнадежной, она могла бы идти только по пути уничтожения этой природы, т. е. по пути уничтожения человека. В этом случае последовательно мыслим только тот путь, который избрали религиозные учения, которые, приняв такой взгляд на человеческую природу, пришли к убеждению, что здесь уже положение может быть исправлено только чудом благодати, сверхъестественным актом, который должен преобразить в корне эту природу, т. е. в сущности пересоздать человека. Но тогда утрачивает свой смысл и вся борьба, раз все лежит тут не в силах человека, тогда исчезает самый вопрос, потому что моральное свершение попадает тогда в полосу общего мирового свершения, естественного или сверхъестественного, это в данном случае совершенно безразлично; суть в том, что тогда нет смысла в ответственности человека, он уже тогда не субъект, а только объект среди объектов, хотя бы и со своим своеобразным характером. Между тем и Кант, и жизнь не становятся на путь фатализма или механистического воззрения и ждут, и повелевают борьбу, которую человек должен вести и, следовательно, может вести своими собственными силами. Более того, нравственность немедленно уничтожается, как только она не автономна, а обоснована велением извне, хотя бы это было веление божественное. Борьба эта должна разыграться в самом человеке и при том при непременном участии обоих факторов, чувственности и разума; при отсутствии их нет ничего, при наличии только чувственной природы будет морально безразличное состояние, только естественное; если бы разум остался один, он также ничего бы не дал, потому что он был бы пуст, бессодержателен, безобъектен. Оба они должны быть, и должна быть возможность их взаимодействия, взаимовлияния и некоторой слитности, т. е. нельзя их просто рассматривать как «радикальные принципы» зла и добра. К их роли в создании добра и зла надо подойти, очевидно, как-то иначе. Мы должны решительно отклонить вместе с Фихте «нелепую клевету на человеческую природу, будто бы человек рождается грешником… Он в жизни вырастает в грешника» [1063] .
1063
J.-G. Fichte. Reden an die deutsche Nation. W. V. S. 532.
Но вместе с тем ясно, что он нравственно опускается или возвышается не тем, что он просто живет, а в акты жизни привступает какой-то новый элемент или характер, от которого и начинается поток добра и зла. Таким образом мы тоже попытаемся отыскать его исток в человеке, но уже не в смысле метафизической основы и не в смысле неизменного радикального принципа, а на ином пути. Когда мы обращаемся к человеку и там продумываем до конца явление, именуемое нравственно добрым и злым, то нам открывается картина совершенно иного порядка, чем ее рисуют нам метафизики, повергающие нас в сущности своим взглядом на сущность добра и зла в бездну безысходного отчаяния: там мы находим действительно этап коренного значения, подлинный революционный перелом, имеющий, как мы надеемся показать это дальше, космическое значение, но он заключается, говоря традиционным термином, не в грехопадении, потому что падение уже предполагает наличие добра и зла, потому что падать до зла и добра было неоткуда и некуда, а суть его лежит в грехопознании, в осознании, в первом различении добра и зла, в первом понимании этого характера жизненных – своих и чужих – актов. Об этом говорит нам не только простая неумолимая логика, но об этом говорит нам вся жизнь человечества, как и вся картина морального вырастания отдельного человека, его воспитания. С первого момента, как забрезжится в его душе это различение, трудным путем углубления и постоянных мучительных сомнений и соскальзываний идет назревание нашего нравственного я – настолько трудным, что из сферы роста и колебаний мы не выходим и на вершине нашего развития.
В сущности и Кант стоит на том же пути, когда он говорит, что «положение «человек зол» должно обозначать не что иное, как то, что он сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (при случае) отклонение от него» [1064] , иными словами, дело здесь прежде всего в «сознании морального закона», хотя бы оно и выявилось уже в итоге известного поступка – только при этом условии становится возможным говорить о нравственном проступке или заслуге. Таким образом в изначальном, в исходном пункте должно мыслиться не падение и не утрата лучезарного какого-то царства, которым мы обладали, а нами оставлена позади себя стадия безразличного, голо животного, естественного состояния – так сказать, чистая материя. Но тогда в «грехопознании» надо все-таки видеть достижение, переход к высшей ступени и, правильнее всего сказать, переход и достижение
1064
I. Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. S. 26 – 27.
Этот шаг совершился и совершается в человеке – эта мысль и должна послужить нашим путеводителем. Адам и Ева с их изначальной невинностью в райском состоянии были просто естественными существами в чисто животном состоянии, не знавшими ни добра, ни зла, не ведавшими стыда, жившими от того, что послала мать-природа. Такие существа и сейчас живут вокруг нас во всей невинности животного состояния. Разница между животными и ими заключается только в том, что в этих первых людях жила потенция – возможность выйти из этого состояния, перешагнуть через Рубикон чисто животной невинности.
Но в сущности мы можем рассматривать эту стадию как своего рода фикцию, как пограничное понятие, которое определяет не столько устойчивое положение, сколько служит вспомогательным средством для решения нашего вопроса. Уже потому, что мы имеем здесь дело с некоторой природной предрасположенностью, не дающей человеку застыть на этой стадии, мы можем не придавать ей статического характера и утверждать, что человек – хотя бы в минимальной степени – всегда живет в мире морали, что эту его стадию правильнее всего рассматривать как минимум, как своего рода бесконечно малую величину, граничащую с отсутствием ее. Ясно, во всяком случае, что это специфически человеческий мир и что встретиться с ним и у человека мы можем только тогда, когда он живет как человек, когда в нем обнаруживаются хотя бы проблески личности. Должна быть личность, и при том в действительности, что значит в действенности, как мы помним, чтобы стал возможным нравственный мир.
Как мы это показали раньше, в едином акте живой жизнедеятельности рождается наше я, наше самосознание, как и сознание среды, персональной и вещной. Оно рождается не как одна искорка, вокруг которой потом постепенно разгорается осознание всего остального мира, внутреннего и внешнего, а уже на первой ступени в противопоставлении себя и более или менее сложного другого; без этого различения я нет и быть не может. В первом акте, повелительно диктуемом нам Фихте, «помысли себя самого» в сущности нет простоты, а в нем дана вся конкретная сложность действительности данного индивида; даже у примитивнейшего дикаря, раз он оказался способным помыслить самого себя, нет этой простоты, которая внесена философом во имя чистоты логического акта, и у него своя – маленькая, но все-таки жизненная полнота.
Этот неизбежный акт противопоставления и различения нам здесь особенно важен: в нем и с ним появляется не простая мысль о себе, голо теоретическая, а в нем и с ним дана мысль о своей отдельности, о возможности своей большей или меньшей независимости, хотя бы эта мысль шла на фоне осознания своей фактической, почти животной связанности внешними условиями – мысль о возможности иного, того, чего еще нет, но что желательно и что могло бы быть. Эта идея самым неразрывным образом связана с инстинктом самосохранения, с отстаиванием себя, с бытием нашего я. Поясняя живущее в нас влечение к абсолютной независимой самодеятельности и непримиримое отношение к мысли, что я существую только для чего-либо иного или через кого-либо иного, Фихте правдиво добавляет [1065] , что это влечение я чувствую, как только я воспринимаю себя, оно нераздельно соединено с сознанием меня самого, оно же связано с различением себя от другого и возможно только при нем, оно необходимо при этом включает в себя мысль о возможности иного, а это в свою очередь, если мы раскроем его содержание, обозначает наличие оценки, как бы примитивна она ни была, первый проблеск идеи должного, идеи блага, идеи добра и зла, хотя бы ими были добро и зло в готтентотском понимании. Необходимо при этом отдать себе отчет в том, что действие отличается от простого изменения тем, что в нем есть цель, а это говорит нам о том, что без мысли об ином, еще не данном, несуществующем действие невозможно, но без него немыслим и человек. А раз он вне сомнений, то вне сомнений оказывается и наше положение. Для возможности жизни нужен не только я и мир, но нужна мысль об ином, еще не существующем или просто несуществующем, иначе перед нами был бы застывший сфинкс – впрочем, о нас бы тогда в первую очередь не было смысла и говорить.
1065
J.-G. Fichte. Die Bestimmung des Menschen. W. III. S. 345.
Здесь, с нашей точки зрения, исток нравственности или врата в этот мир. Этим уже еще лишний раз подчеркивается, что только в мире человека может быть добро и зло. Когда нам говорят, что зерно пшеничное, упавшее на землю, только тогда даст жизнь, когда пройдет через смерть, мы никогда не выберемся из тяжких недоумений, оставаясь на почве традиционной религии, потому что мы не избавимся от вопроса, зачем богу понадобилось давать жизнь через смерть, добро через зло, все через неизъяснимые муки мириад невинных существ? Тогда перед нами только страшный, богохульственный обвинительный акт против бога. Все эти сомнения отпадают, как только мы из мира миражей вернемся в подлинную действительность и поймем, что это есть мир человека и именно его; тогда нам становятся понятными противоположности и прохождение через них. Эпопея евангельского «пшеничного зерна» – это эпопея человека и человеческая, это его закон, это он жив и живет противоположностями. Устранение противоречий и противоположностей из мира, эту бесконечную задачу можно было бы формулировать как путь или веление очеловечения мира.
Проблема нравственности – даже более чем какая-либо другая – должна и может быть решена только на почве антропоцентрической и конкретной, на почве живого, действительного мира. Смысл и значение нравственности разжижается и уничтожается прямо пропорционально разжижению и уничтожению конкретного мира и человека. Стоит ли тратить свои соки и нервы на мираж? Тот же антропоцентризм ясно звучит и в вопросе измученного или возмущенного человека «за что», «почему», потому что в нем предполагается разумная мотивированность или возможность ее; в нем слышится требование разумно, человечески оправдать данный акт или явление с его особым характером, оправдать и принять или осудить и отвергнуть автономно, самому. Как говорит Лотце [1066] , если бы даже сам бог захотел поведать человеку добро, он должен был бы сделать это, дав человеку возможность самому понять это сообразно своей природе, человечески…
1066
H. Lotze. Metaphysik, приложение «Prinzipien der Ethik». S. 615.