О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Рубинштейн Моисей Матвеевич

Это раздвоение в народе и тесно связанный с ним историко-философский вопрос о будущности русского народа, с одной стороны, и борьба за свободу и культуру, с другой – таковы главные факторы, которые приковали целиком русскую мысль к действительности и практическим проблемам.

Описываемое явление резче всего проявилось в десятилетие после 14 декабря 1825 года. К нему мы и обратимся сначала, как к более выпуклому. Рассмотрев его, мы легко сможем сделать заключение и относительно последующего времени.

Уже Новиков ощущал эту тяжесть проблем русской действительности. Рассматривая самопознание как высший идеал познания, он усматривал в человеке центральный пункт «земли и всех вещей». Человек свободен по своему духу, только его земную оболочку можно поработить. Он создан и имеет право на блаженство, которое надо искать внутри себя. Этим заключением Новиков вступал в область практических вопросов. Но у него этот вопрос проявляется в очень смутной форме. С его яркой резкой формулировкой мы встречаемся у Грибоедова, который в «Загородной поездке» говорит: «Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими. Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство… Народ единокровный, наш народ разрознен с нами

и навек! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец, который бы не знал русской истории за целое столетие, он, конечно, заключил бы из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами» [250] . Из этой цитаты видно, как глубоко захватывал интеллигентское сознание этот разрыв. «У нас нет собственного развития, – с ужасом восклицает Чаадаев в своем «Философском письме», – мы растем, но не зреем…» Казалось бы, говорит он, что наше положение среди Запада и Востока должно было обеспечить нам здоровое развитие путем слияния здоровых элементов того и другого, но этого нет. Мы не видим культурной связи меж нами и человечеством. Мы пустое место общечеловеческой культурной истории. Нет общей связи, нет общей культурной почвы под ногами, нет возможности непрерывного развития, – и в результате полное отчаяние у «незаконных детей» Европы, которое гонит их даже в объятия католической церкви…

Декабрьское восстание может служить своего рода демаркационной линией. После него прорвалась наружу вся сознательная и бессознательная подготовительная работа почти целого столетия. Взращенные просветительной эпохой идеалы и вера в реформаторское могущество разума потерпели страшное крушение [251] . Пушечный грохот на Исаакиевской площади как ветром развеял все эти мечты, разрушил теоретическую уверенность в себе и духовную почву под ногами. Прежние устои, о которых не думали и пользовались ими как чем-то вполне само собой разумеющимся, превратились в осколки, и личность увидела себя в сумятице неразрешенных проблем и безнадежности, которая делала дальнейшую жизнь невыносимой. Придавленная внешней обстановкой, окруженная внезапно ставшим ей чуждым, непонятным миром личность чувствовала себя окончательно сломленной, потому что ее обмануло прошлое, она не видела перед собой будущего, у нее были отняты идеалы, и вот в результате она обращается внутрь себя, чтобы познать себя, упорядочить свое миропонимание и конструировать на новой основе новые жизненные цели. Действительность обманула все чаяния тогдашней интеллигенции, и она уходит в область теоретических вопросов, чтобы в абстрактной философии создать себе твердые теоретические устои.

Таким образом, не теоретический интерес, а суровая действительность указала тогдашней интеллигенции на врата философии, в то время как такие люди, как Чаадаев и Галахов, искали спасения в католической церкви, привлекавшей их именно тем, чего им не хватало и чем, по их мнению, обладала католическая церковь: непрерывной исторической связью, цельным, вполне определенным миросозерцанием и твердой организацией. Естественно, что взоры тогдашней интеллигенции направились на немецкую философию.

Но что особенно интересно, влияние Канта и Фихте на русскую духовную жизнь того времени было ничтожно. Их учение не шло дальше единичных кафедр. И дело, конечно, не в том, что их произведения нелегко поддаются пониманию: мы знаем, что немного спустя наша интеллигенция не остановилась перед Шеллингом и Гегелем. Это объясняется прежде всего тем, что времена Александра I были расцветом лучших надежд в нашем обществе. Оно смотрело уверенно в будущее и жило всецело в области жгучих практических вопросов, так что для теоретической, специальной философской мысли не было ни места, ни времени. В философии не было нужды в силу тогдашних объективных условий. Когда изменились эти условия, как мы уже говорили раньше, тогда все взоры, за исключением в некотором отношении Чаадаевых и Галаховых, обратились к философии, в которой тогда царили Шеллинг и Гегель. Кант и Фихте не отвечали тем посторонним внефилософским требованиям, из которых исходила тогдашняя интеллигенция, и они остались обществу в сущности чужды. Наличность таких практических двигательных пружин иллюстрируется еще лучше тем, что, несмотря на полное господство философии Шеллинга в Германии, у нас она до той поры проповедовалась, но вполне безуспешно проф. Велланским уже с 1804 года. Тогда не было именно той психической почвы в обществе, которую наша действительность создала декабрьским разгромом.

Первой ласточкой стал эстетический идеализм. И это понятно. Первое, в чем должна была у интеллигенции ощущаться потребность, – это забыть ужасную действительность, снова найти нити общего мировоззрения, порванные крушением просветительной философии. Как нам рассказывает Панаев в своих «Воспоминаниях», молодежь того времени была всецело охвачена романтизмом. Да и письма того времени ярко говорят нам о томительном смутном желании слиться с природой, с миром, почувствовать себя воедино с ним, чтобы стать твердой ногой в жизни. Пульсирование жизни в молодом обществе было слишком велико, чтобы оно могло остановиться на одном отчаянии. Было желание жизни, но не было примирения с ней. А эстетический идеализм и натурфилософия Шеллинга больше всего отвечали этому настроению. Они, казалось, возвращали жизни утерянный ею смысл и призывали снова к жизни, хотя и не к той, какая в сущности нужна была тогдашнему обществу. И вот философия Шеллинга становится философией по преимуществу. Возникает целый ряд журналов в духе шеллинговской философии [252] , кружков, которые занимаются ее изучением. Шеллинг становится, как говорит кн. Одоевский, своего рода Колумбом.

Философия должна была возродить ту действительность, из которой мысль русской интеллигенции спаслась в область эстетического идеализма и натурфилософии. Она должна была путем самопознания личности и проникновения в сущность природы сроднить их и дать возможность индивиду вернуться в практическую жизнь, в действительность, в которой были в сущности все помыслы русского интеллигента того времена. «Самопознание, – говорит

Веневитинов, – вот идея, одна только могущая одушевить Вселенную; вот цель и венец человека… [253] » Вместе с этими ожиданиями спасения от философии снова загорается надежда на свободу, но сначала в форме, окрашенной эстетическим идеализмом. Это была самая приемлемая форма, далекая от неудавшейся гражданской свободы, но манившая своей романтическое окраской и беспредельностью. «Прекрасному пределов нет», – говорит Веневитинов [254] , – выражая в этом афоризме один из существенных мотивов увлечения эстетическим идеализмом. Здесь в области философии, поэзии и эстетики открывалась новая возможность не только примирения с жизнью, но и возможность ценной жизни. Мы не хотим сказать, что все это было только вынужденное эстетизирование, но несомненно, что тогдашняя русская жизнь и специфические условия того времени сыграли огромную роль. Видеть в искусстве кульминационный пункт развития, высшую категорию жизни было тем легче, что эстетика являлась своего рода безопасным убежищем от фактической действительности и навеваемого ею отчаяния. Личность искала для себя возможность проявления, которого ее лишали тогдашние условия. Эстетический идеализм указывал ей на возможность такого «наживания» в творчестве, в произведениях искусства. В эстетической жизни личность искала таким образом и надеялась найти гармонию, единство разума, воли и действительности. «Философия и поэзия – вот жизнь»! – восклицает Станкевич. Интерес каждой науки, по Станкевичу [255] , заключается в стремлении души, которая везде ищет поэзии, упоения, везде ищет себя самое, свое единство с жизнью природы.

И это единство давала философия Шеллинга, освобождая своих русских адептов и от другого бремени. Прежние «просветительные» воззрения на природу, поскольку они были распространены, рухнули вместе со всей «просветительной» философией. Вопросы специального исследования были чужды тогдашнему обществу, потому что действительность наша крепко держала их в своих руках. Им важно было восстановить в общем миросозерцании нарушенное равновесие, чтобы потом поскорее вернуться к настоящему исходному пункту, к практическим вопросам русской народной жизни. Поэтому важно было опознание общего. Как говорит Станкевич, не важно знать, когда жил и умер Александр Македонский, достаточно знать, что он был, а это надо знать, чтобы знать, что такое мир. Шеллинг и Ойкен давали в ответ на все эти вопросы картину, написанную яркими красками. Природа перестала быть чуждой и враждебной человеческому духу и гармонично вошла в систему, данную эстетическим идеализмом. Дух и материя сроднились, и мир перестал быть мертвой вещью [256] .

Но безраздельное господство эстетического идеализма было недолговечно. И главная причина его крушения психологически объясняется все теми же мотивам, а именно могучим тяготением к практической действительности, жгучей тоской по оздоровлению национальной жизни. Эстетический идеализм давал некоторое успокоение, но он попросту устранял фактическую действительность, а не примирял с ней. После разгрома естественно было как будто совсем отшатнуться от действительности и перейти в крайность игнорирования. Аристократическая форма философии, которую представляет из себя эстетический идеализм, не могла быть философски последовательно изжита, вместо этого все тот же фактор – наша действительность – порешил ее судьбу и очистил место для философии Гегеля.

Жизнь противопоставила ему прежде всего реализм литературы. Затем уже в самом начале господства эстетического идеализма Чаадаев рекомендовал для восстановления утерянного равновесия отдаться религиозному чувству, видя в этом своего рода «диэтетику души». Ответы, отрицавшие действительность или не считавшиеся с нею, не годились. В действительности дело обстояло так, что не философия была неподвижным пунктом, вокруг которого можно было бы как угодно путем своеобразного толкования перемещать фактическую действительность, как это могло бы быть при чисто теоретическом интересе к философии, а наоборот, действительность была неподвижной точкой, – дело философии было дать ей оправдание, примирение с нею. Этот действительный мотив и проявил скоро свою силу: философию Шеллинга сменила система Гегеля. Ее центром для тогдашнего русского сознания была формула, «что действительно, то разумно, а все разумное действительно». Это положение вносило необходимое примирение с действительностью и давало теоретическое право на жизнь. Этою формулою восстановливалась как бы нарушенная связь действительности. И самое скверное становилось таким образом необходимым звеном развития. Эта формула давала достаточный простор сообразно субъективному запасу оптимизма конструировать себе соответствующее будущее. Она, узаконивая действительность, как она представлялась, давала гарантию того, что разумное не может не быть, не стать действительностью. С гегелевской системой вооруженная вышеприведенной магической формулой наша интеллигенция вернулась через философию истории к действительности и ее больным вопросам. Теория сразу отошла на задний план, пока удовлетворяла гегелевская формула. Его философия истории проложила тот мостик, который дал возможность нашей интеллигенции вернуться из абстрактных областей в область дорогих ей вопросов нашей больной действительности. Центральный практический вопрос нашей народной жизни облекся в форму проблемы философии истории, в форму вопроса о том, какое место должно быть уделено русскому народу в общем развитии человеческой истории.

Эта действительная пружина философского интереса ясно видна и из того, что общество того времени, за самым небольшим исключением, не шло, а главное – не стремилось пойти дальше простого толкового восприятия общего миросозерцания. Самостоятельное научное исследование не входило в состав стремлений интеллигенции, потому что действительные вопросы, захватывавшие ее и настоятельно требовавшие своего разрешения, лежали в противоположной области.

Такова общая характеристика, которую можно дать философским исканиям того времени. Вывод из нее сводится к тому, что философия, несмотря на весьма живой интерес к ней, в сущности имела только служебное значение, удовлетворяя посторонним по отношению к ее проблемам требования.