О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
Прежде всего укажем на течения с универсальным характером. По традиции продолжает жить представление о философии как об общей дисциплине, которая исследует сущность мира, действительное, непреходящее метафизическое бытие, которое лежит в основе данного, непосредственно переживаемого мира. Сюда надо причислить материалистические и спиритуалистические воззрения, которые опять подняли голову (например, Геккель, мистические учения, пробуждение интереса к забытому мистику Беме, к романтикам и к теософскому периоду учения Шеллинга) [260] . Более сильно представлено понимание философии как обобщающей науки. Крушение великих систем немецкого идеализма дало хороший образчик того, куда могут повести догматические посягательства метафизики. Конфликт (например, у Шеллинга и Гегеля) с данными специальных наук привел к полному поражению философии в вопросах обработки действительности. Отсюда возникла дилемма: или отказаться от притязаний на изучение бытия наряду со специальными дисциплинами, бесповоротно завоевавшими себе право на эту сферу, или дать этому изучению иное направление. И тот, и другой путь имеют своих представителей. После того, как отдельные области бытия оказались поделенными между отдельными науками, философии, по мнению сторонников второго пути, оставались задачи общей науки, которая, стоя уже на основе добытых специальными науками знаний, взяла бы из них общую квинтэссенцию и, объединив их общими принципами, дала бы общеобязательную, общепризнанную философскую систему. Такая система, по мнению представителей этого взгляда, имела два важных преимущества:
Наибольшим влиянием пользуется так называемое новокантианство, хотя и оно весьма далеко от единства в своих взглядах на задачи философии. Новокантианцы делают два важных по последствиям вывода. Во-первых, по их мнению, философия не может после разрушительной «всеразламывающей» критики Канта заниматься никакими проблемами, не решив предварительно вопросов теории познания, т. е. не отдав себе отчета в субъекте и предмете познания, границах познания, условиях его объективности и т. д. В этом отношении это направление примыкает непосредственно к Канту. Во-вторых, после того как и психология все больше обращалась в специальную науку, область бытия фактов оказалась поделенной, – нужды в философии как в обобщающей науке не может быть, потому что философия некомпетентна обобщать добытые другими науками результаты, потому что общую картину мира могут дать только те же специалисты. Так как у философии нет в этом случае ни своего особого объекта, ни своего особого метода для обработки этого объекта – действительности, то она тут является либо совершенно излишним дубликатом, либо вступит в конфликт со специальными науками и, конечно, потерпит полное поражение. Философия должна была искать себе новых путей. Возникли взгляды на философию как на «науку и критику познания» (Риль), «научную выработку мировоззрения, исследования принципов научного знания, подготовления новых специальных наук» (Кюльпе), как на «самопознание человеческого духа» и т. д. Более рельефные выводы сделаны гносеологическим идеализмом (Виндельбанд и Риккерт): отдав мир фактов в безраздельную компетенцию специальных наук и признав философию одной из особых наук наравне с другими, эта разновидность новокантианства, близко подходящая к Фихте, видит задачу философии в исследовании идеального мира – мира ценностей, но с особой критической точки зрения. В этой школе философия становится нормативной наукой об абсолютных ценностях, нормах и принципах. Этим намечается новое, более определенное течение философии: у нее таким образом имеются свой объект знания и свой особый критический метод, который обещает свести философию с пути догматическо-метафизической авантюры на путь суженного, но зато твердо обоснованного научного знания. И, действительно, вопросы теории познания и ценностей стоят в центре философского интереса нашего времени.
Объективное рассмотрение вопроса заставляет признать, что, как это метко отмечает Риль, «первая философская проблема нашего времени есть все еще сама философия как проблема».
ПРАВОВЕРНОЕ УЧЕНИЧЕСТВО ИЛИ ФИЛОСОФСКАЯ САМОБЫТНОСТЬ? [261]
Оглядываясь теперь на философские дебаты истекшего сезона, приходится отметить, что он ознаменовался усиленным походом против так называемого правоверного ученичества русской интеллигенции, которая падка до именитых иностранцев и знать ничего не хочет о родных русских философах. Этот упрек принял тем более острую форму, что он слышится не только из повторяющего его на разные лады круга религиозно-философских искателей, но к нему примкнули, видимо, и некоторые видные представители университетской науки. Словосочетание «правоверный ученик» стало своего рода боевым словечком. Все это могло бы носить весьма безобидный характер, если бы в сущности этого похода не крылась все та же старая беда философии в России: отрицание ее автономии, подчинение ее целям, навязанным извне, которые имеют очень мало отношения к чисто философским задачам. О традиционном подчинении философии социально-политическим интересам нам пришлось говорить в другом месте [262] . В настоящей статье мы обратимся к религиозно-философскому течению, которое с особым пылом попрекает «правоверным ученичеством» и воспевает на все лады нашу философскую самобытность.
Прежде всего там, где эти правоверные ученики не замуравились в чисто школьную ограниченность, они вовсе не думают остановиться на словах «учителя» и почивать на лаврах. Не думают они также отвергать русских философов, в незнании которых их огульно и не совсем основательно обвиняет, например, Бердяев. Дело идет только о том, что, поскольку наша философия дала ценные произведения, они все базируются на тех же основаниях научной философии, которые даны всем развитием европейской философии. Это, конечно, не значит, что у нас совсем нет крупных философских творений, а этим утверждается только, что у нас нет права утверждать наличность каких-то своих методов, своих систем и своей особой философской традиции, которая нас переносила бы на иную почву, чем та, на которой стоит развитие западноевропейской философии. И мы, эти «правоверные ученики», думаем идти дальше по пути индивидуального обогащения философской сокровищницы, но мы слишком хорошо помним, к каким результатам пришла прежняя метафизика, и слишком дорожим философией как наукой , чтобы поверить на основе не поддающихся определению творческих задатков своей, какой-то совершенно особой , национальной философии. Понимая правильно задачи философии, мы смотрим на наших учителей не как на конечный этап нашего философского пути, – это была бы несомненная школьная ограниченность, – а как на плодотворный исходный пункт. Да, нет никакого сомнения, нам нужна «серьезная философская культура», но она создается не вздохами и стонами по философской национальной оригинальности, не возведением рака в рыбу, а действительным творчеством. И тут прежде всего нужна автономная научно-творческая работа, не подчиненная посторонним интересам, как бы насущны они ни были.
Что же делают авторы, утверждающие наличность нашей особой национальной философии? Они, во-первых, указывают на Чичерина, Соловьева, Лопатина, Лосского и т. д. И на наш взгляд, такой аргумент совсем не говорит в их пользу. Ведь все эти философы, – какую бы ни придавать им ценность, – базируются на тех же основах европейской философии, кроме Соловьева, который в выработке своих воззрений испытал на себе в данном случае влияние гетерономных интересов богословия. Все это – видные философы, но мы не вправе
Во-вторых, и это самое важное, наиболее опасное для судеб научной философии утверждение, нам указывают на религиозно-философские искания как на специфический признак нашей философской оригинальности. «Примирение знания и веры», – таков лозунг этой национальной философии, как его формулирует Бердяев в « Вехах» [263] . «Русская философия таит в себе религиозный интерес», – говорит он. Но и с тем, и с другим немыслимо согласиться, тем более, что эти признаки возводятся в своего рода differentia specifi ca русской национальной философии. Если бы дело обстояло так, то будущее русской философии обещало бы нам мало хорошего. Прежде всего законно стремиться к общему всесторонне согласованному миросозерцанию, в котором бы вера и знание не мешали жить друг другу, каждое в своей сфере; знание и вера вовсе не должны слиться в неразличимое единство; наше отношение к миру должно быть возможно шире: мы можем подходить к нему с разных сторон, устанавливая всесторонне гармоничное отношение личности к миру фактов и к миру идеалов. Цельное мировоззрение не есть скомкивание в один клубок различных точек зрения, а определение многостороннего отношения личности к миру. Вот почему, где нет непозволительной ошибки, там знание никогда не будет мешать вере, как вера не требует уничтожения или вобрания в себя знания. Гармония создается их самостоятельным, автономным развитием. Таким образом, та задача примирения веры и знания недействительна, она родилась все из той же нашей общественной обстановки и условий духовного роста. Эта задача создалась все тем же разгромом наших преувеличенных ожиданий от действительной политической и социальной жизни, и она говорит, что ее авторы живут в сущности теми же чуждыми для философии стремлениями. Когда непосредственная действительность разбила их надежды, они стали искать иного бытия, святости, небесного блаженства. И так как в них не было действительной непосредственной чистой веры, которая одна могла бы удовлетворить их и которая не нуждается ни в каком оправдании со стороны знания, то им понадобилось подчинение философии религиозным интересам. Философия не только не получила действительного признания прав на самостоятельное исследование своих проблем, которые соприкасаются в глазах религиозно-философских искателей с религией, но ей в сущности откровенно и открыто заявляется, что она – ancilla theologiae [264] , потому что этому течению не важна философия как таковая, – ему важна вера, которая, по традиционному трагическому недоразумению, оказалась в конфликте со знанием, а в результате потребовалось «примирение». Тут все то же подчинение научной философии ненаучным и притом посторонним целям, подчинение не интересам чисто философского характера, знания, а интересам деятельности, жизни, в более узкой форме – интересам веры. Это явление лежит в одной плоскости с подчинением философии социально-политическим интересам у марксистов и наклеиванием ярлычков реакционности и прогрессивности на философские системы. И там, и тут отрицание философии как автономной науки. В этом подчинении кроется настоящий средневековый идеал. Один из видных представителей религиозно-философского течения сказал на одном закрытом собеседовании, что его религиозное сознание требует метафизического бытия, и философия должна дать его. Это только ясная, открытая формулировка того, что замалчивают другие адепты этого течения: философия должна стать служанкой богословия…
На этот путь, конечно, «правоверные ученики» не пойдут. Их дело – всеми силами стать на защиту автономной философии, которой бы не предписывали циркулярным указом из особого верховного департамента признание и обоснование метафизического, трансцендентного бытия. Она должна сохранить за собой право свободного исследования, – признает она это бытие или нет, это безразлично.
Представители религиозно-философских исканий очень любят указывать «правоверным ученикам» западной философии на крупных представителей философии в России. Но именно один из наиболее интересных и самостоятельно мыслящих наших философов, Л. М. Лопатин, дает прекрасную отповедь такому порабощению философии религиозным интересам в первом томе своего капитального труда «Положительные задачи философии» в главе «Рационализм и мистицизм» [265] . И мы в свою очередь можем посоветовать «религиозно-философским искателям» и в частности г. Бердяеву обратиться в этом вопросе к Л. М. Лопатину и указать для примера на следующие его прекрасные строки [266] : «Разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг то друга, потому что их двигатели различны. Их окончательная цель, – последняя задача, поставленная самым их существом, – состоит в гармоничном примирении. Но это примирение прежде всего должно быть свободным, с полным сохранением взаимной независимости каждой сферы. Они должны идти к этой цели каждая своим особенным путем, ничего другой не предписывая. Философия жестоко погрешит против своей истинной сущности, если она представит это примирение своей задачей раньше, чем оно сделалось неизбежным следствием свободно усвоенных ей идей. Философия, во что бы то ни стало желающая быть заодно с господствующими верованиями, хотя в ее собственном идеальном содержании не было к тому ровно никаких оснований, становится лицемерной или по крайней мере тенденциозной, потому что заботится не об органическом развитии ею признанной истины, а об ее прилаживании к чему-то извне и насильно данному. Такая преждевременная заботливость компрометирует и философию, и религию одинаково… Философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит ».
Таким образом тот признак, который возведен некоторыми нашими современными писателями в differentia specifi ca нашей особой философии, решительно опровергается одним из самых авторитетных наших ученых философов. Как он справедливо говорит, такая «преждевременная заботливость» только «компрометирует и философию, и религию».
И пусть нас не соблазняет костюм национальной философской самобытности: как она ни желательна, как ни ценны нам отдельные философы и их творения, мы не должны обманывать себя, потому что искусственно самобытность не создается; если у нас имеются ее здоровые задатки, – а мы в этом глубоко убеждены, – то они дадут свои плоды. Но для этого нужно сознательно искать одного: объективного философского знания, научной истины, не конструируя искусственной самобытности . В этом отношении и «правоверное ученичество», если оно не переходит в фанатизм школы, у нас пока на своем месте.
ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТИ КАК ПРОДУКТ ВРЕМЕНИ [267]
Как ни пестры и ни разнохарактерны философские течения нашего времени, но если мы подойдем к ним с точки зрения тех содержаний жизни, которые находят в них свое прояснение, и зададим себе вопрос, что в современной философии является наиболее характерным признаком, отличающим ее от философии других времен, то едва ли кто-нибудь станет отрицать тот факт, что философская квинтэссенция нашего времени вылилась в форму философии ценностей.
Вопросы ценностей – это основная проблема нашей жизни. И то, что это еще не отлилось в достаточно ясную для всех форму, не может служить аргументом против нашего утверждения. Одна из любопытных черт истории, как на это указывает Толстой, заключается в том, что все великое значение пережитого открывается большинству только позже, с высоты отдаленного времени. И мы, несомненно, переживали и переживаем великое время могучих по своим последствиям и значению переворотов духовного, социального и технического характера, например, рабочее движение, завоевание воздушной атмосферы и т. д. Между тем и наше время, по-видимому, тоже не сознает вполне всей величины совершающихся изменений.