О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
В заключение необходимо добавить, что этим отнюдь не затрагивается вопрос об имманентной метафизике, полагающей имманентное абсолютное начало.
I
Внимательно следя за борьбой различных школ, приходишь к заключению, что за спорами по поводу различных частных вопросов кроется, в сущности, коренное разногласие в самом понимании характера и задач философии. Одни смотрят на философию как на науку; другие, следуя традиционной метафизической тенденции, противопоставляют ее наукам. Одни видят задачу философии в познании той самой сущности вещей, вещей в себе, понятие которой для других не выдерживает философской критики. И существующий кризис философии, как мне кажется, заключается не в том, что в наше время существует масса школ, что мы слишком раздробились, а в том, что у спорящих зачастую нет общей почвы, которая давала бы им возможность понимать друг друга. Поэтому в известном смысле мы вправе сказать, как это сделал Риль: «Первая философская проблема нашего времени – это сама философия как проблема».
И
Таким образом я вижу центральную проблему не там, где ее видит большинство последователей разновидностей немецкого критицизма. Того же взгляда держался, по крайней мере, в своем основном труде, например, один из наиболее видных представителей критицизма, Риккерт. В своем «Gegenstand der Erkenntnis» [47] он говорит в более общей форме: «Das Grundproblem der Erkenntnistheorie ist… das Problem der Transzendenz» [48] . Эта проблема становится центральной задачей философии нашей эпохи, потому что от разрешения ее зависит в значительной степени исход современного кризиса.
До сих пор вопрос решался в общем не в пользу метафизики, и, думается мне, с полным основанием. Это отрицание метафизики не только не было догматическим, а наоборот, вся работа критицистов была в значительной степени направлена на исследование как самого права этого вопроса, так и возможности его разрешения, т. е. судьба метафизики решалась не положением в виде догмы, а на основании целого ряда капитальных исследований. Я в частности могу указать на того же Риккерта: половина его основной работы посвящена именно критическому разбору коренной проблемы метафизики. Таким образом когда нам говорят, что «путь к философскому возрождению – это отказ от предвзятых запрещений и приговоров» [49] , то под этими словами могут подписаться все, а тем более представители неокантианства, потому что у нас нет таких запрещений, а есть только здоровое требование, чтобы философы, поскольку они ищут объективного знания, обосновывали свои проблемы, чтобы они показали необходимость допущения трансцендентной реальности с точки зрения объективного знания и возможность ее доказательного изучения. Иначе упреки в запретах получат до некоторой степени фатальное сходство с сетованиями на то, что философия не вступает на путь «поэзии понятий». Прежде всего сам Л. М. Лопатин, обвинивший неокантианцев в догматизме, в сущности, своим капитальным трудом лучше всего показал, что требование критического исследования права всякой философской проблемы вполне основательно, потому что он вступил на тот путь, на который зовут в принципе критицисты: почти весь первый том «Положительных задач философии» посвящен именно доказательству необходимости допущения трансцендентной реальности и возможности ее изучения. И слова «разум свободная стихия… он не терпит преград» [50] , мне кажется, не совсем справедливы, так как, направляя эту мысль против требования неокантианцев, мы возводим на разум некоторую напраслину. Безусловно, правильно, что разум никогда не примирится с внешним принуждением, но ведь его сущности противен и произвол. Ему нужна свобода, но в свободе всегда есть мотивы, основания, а не простое безудержное стремление вперед. Поэтому имманентные преграды у разума всегда есть и должны быть, потому что он их сам ставит в виде требования оснований, доводов, т. е. того, чего в сущности и хотят представители неокантианства с формальной стороны. Не будет таких необходимых преград, и разум смешает свои функции с функциями воображения. Случится то, против чего предупреждает Кант в своих Prolegomena, § 35: «Воображению, пожалуй, можно простить, если оно иногда замечтается… Но что рассудок, который должен мыслить , вместо того мечтает , это никогда ему не может быть прощено, уже потому, что на нем основаны все средства для ограничения, где это нужно, мечтательности воображения».
В числе первых и основных преград, с которыми разуму приходится считаться, – это критическая проверка проблем и цели науки, потому что «über den Weg der Wissenschaft lässt es sich nur sprechen, wenn man ihr Ziel kennt» [51] . Это указание цели является первым условием и как ни неудовлетворителен с современной точки зрения лозунг «Zurück zu Kant», ему, как мне кажется, едва ли можно противопоставить призыв «вперед от Канта» [52] . Тут нет указания на самое главное для всякого целесообразного движения вперед, на цель, потому что указание отправного пункта оставляет массу возможностей идти вперед. Надо знать еще, куда идти, и это возвращает нас к вполне определенной проблеме трансцендентной
Исходным пунктом всех познавательных стремлений вообще вначале приходится считать непосредственную действительность со всеми ее пестрыми интересами и переживаниями, и центральным пунктом служит положение личности в этой действительности, ее интересы. Отношение личности к миру определяется разными сторонами. Держась обычных определений, мы называем эти стороны верой, знанием и деятельным или, как называет его В. Соловьев, творческим отношением. В этой действительности личность выступает как целое, и вот в связи с этой мыслью мы сразу сталкиваемся с утверждением, крайне важным для разрешения проблемы трансцендентной реальности. Нам говорят, что именно ввиду того, что отношение человека к миру не исчерпывается одним интеллектом, абсолютная истина достижима только на основе единства всех этих факторов, заключающихся в я личности. Нужен их синтез, и только при этом условии философские проблемы, и в особенности проблема трансцендентной реальности, найдут правильное решение.
Нет никакого сомнения, что, говоря словами Л. М. Лопатина [54] , «потребность в положительном и законченном миросозерцании неистребима в человеческом духе. Когда ей нет никакого разрешения в разуме, мы начинаем искать его в темных откровениях чувства». Но «философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит. Всякий философ обязан помнить, что он философ до той минуты, пока он усваивает истины по их разумной очевидности» [55] . Темные откровения ничего не говорят разуму, и таким образом за этим стремлением к искусственному синтезу отдельных сторон человеческого духа кроются, в сущности, те же абсолютные претензии рационализма, потому что, как бы мы ни расходились в понимании задач философии, одно остается несомненным, что в ней мы будем иметь дело с системой знания, т. е. и все другие стороны отношения личности к миру будут обработаны разумом, который компетентен в одной сфере и некомпетентен в других. В человеческом я познавательная деятельность и теоретический субъект составляют только одну из сторон. Всего, имеющего отношение к этому я со всех сторон, мы с помощью одного только познания никогда не исчерпаем. Это немыслимо по самому существу дела. Но и свалить все эти стороны в одну кучу, наименовав это красивым именем синтеза веры, знания и деятельности или творческого отношения, мы тоже не можем, ибо синтез их дается не разумом, а тем, что они гармонично сливаются в цельной человеческой личности, что мы уясняем себе их равные права, их независимость. Они не могут замещать друг друга, но и не поддаются слиянию в системе знания, потому что тогда разум должен будет переделать всю их сферу на свой лад, и мы необходимо впадем в односторонний рационализм.
Это не мешает нам верить в то, что мы найдем истину. Если мы несколько расширим это понятие, то мы, думается мне, с полным правом будем требовать, чтобы человек в области объективного знания руководился исключительно сознанием независимости своих теоретических интересов, не опасаясь вмешательства других факторов своего я, когда их соотношение верно понято; потому что теоретическая истина говорит интеллекту, но безмолвна по отношению к чувству и наоборот. И личность, понявшая, что истина в этом смысле не одна, что различные стороны человеческого я должны быть признаны в их самостоятельном значении по отношению к их внутренним запросам, всегда сольет их в своем я на основе признания их взаимной неприкосновенности и невмешательства в чужую сферу в цельное и крепкое единство. При таком сознании их внутренней независимости каждая из них покажет и свои границы и даст таким образом указания на другие сферы человеческого духа, как это и бывает с теорией, додуманной до конца. Тут мы имеем дело не с искусственным, рациональным, а с естественным синтезом.
Наука никогда не исчерпает всех запросов личности. И отрицая трансцендентную реальность как объект теоретического знания, я не думаю, что этим этот вопрос исчерпан вообще. Может быть, тут в области теоретического знания удовлетворена не большая, а меньшая часть нашего я. Но теория не предписывает своих заключений другим сферам и вместе с тем не терпит вмешательства их в свою компетенцию. Она дает ответ для определенной области человеческого духа. Таким образом уже в самом начале необходимо оговориться, что в философии как теории речь идет о трансцендентной реальности как об объекте теоретического знания .
Риккерт, как мне кажется, в этом смысле и ставил вопрос о трансцендентном бытии. В доказательство я позволю себе привести две цитаты из «Gegenstand der Erkenntnis». Он дает основному вопросу теории познания такую форму: gibt es eine vom erkennenden Bewusstsein unabhängige Wirklichkeit, die Gegenstand der Erkenntnis ist ?» [56] (существует ли независимая от познающего сознания действительность, которая являлась бы предметом познания? (Курсив мой. – М. Р. ) . Таким образом у него не просто вопрос о существовании трансцендентной реальности, а к этому он добавляет: «которая являлась бы предметом познания». Он указывает, что общий вопрос о содержании действительности неправилен, так как «die Wirklichkeit hat überhaupt nicht einen Inhalt» (у действительности не одно содержание) [57] .