О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
Дальнейшего построения гносеологического идеализма я касаться не буду – это завело бы нас слишком далеко. Как известно, общий вывод этой теории в интересующей нас в данном случае проблеме сводится к тому, что трансцендентная реальность как предмет познания отрицается – признается только трансцендентное долженствование , посредствующее между познанием и абсолютными ценностями. Это отрицание трансцендентной реальности как объекта познания оправдывается и фактическим положением дела в метафизике.
В самом деле. Нам говорят: «Абсолютное есть первое понятие всякой философии; а бесконечность есть его первоначальный и необходимо мыслимый в нем атрибут» [72] . Но где искать этого абсолютного? Так как оно утверждается как реальность, то этот вопрос вполне уместен. В области бытия нельзя, потому что все, что мы ни возьмем из области эмпирического бытия, не абсолютно, а иной области бытия мы в точном смысле слова знания не знаем и знать
Нас обвиняют в схоластике, формализме, бессодержательности, так как мы всю философскую теорию строим на основе формального понятия [73] . Но прибегнем для примера к понятию всеединства у Вл. Соловьева. Оно представляет из себя в лучшем случае тоже формальный принцип, который кладется в основу всякого знания и признается нами в виде принципа всеобщего единообразия и всеобщей причинной связи, позволяющей непрерывный переход от любой частицы действительности в бесконечность мира. Вопрос о том, что есть сущее, приводит и тут к понятию Бога, достаточного для веры, но не удовлетворительного для научного знания. Сущее, единое, все – таковы понятия, сложившиеся в всеединство, освященное религиозным авторитетом понятия Бога. Мы оставим это понятие в неприкосновенное ведение веры и спросим себя, что обозначают те слагаемые, которые дают в результате понятие всеединства.
Понятие «сущего» ничего не говорит о том, что есть, а maximum, что есть что-то. Это – предикат, а есть ли к чему его применить, мы не знаем. Принять его самого за реальность у нас нет ни малейших оснований. Это сущее разлагается правильнее всего на суждение «etwas ist», и мы должны будем вернуться к тому суждению, которым Риккерт завершает пирамиду понятий, указывая, что она заканчивается не понятием бытия, а суждением, что ведет нас прямым путем не к метафизическому, а к гносеологическому исследованию. Далее. «Все» указывает только на объем и опять-таки ничего не говорит о носителе этого определения. Как простым названием реальности мы им пользоваться не можем, потому что сказать «все» в этом смысле значит сказать «ничего» или не сказать ничего. Наконец, и «единое» есть только предикат и указывает только на характер этого сущего или всего. Таким образом пример Вл. Соловьева показывает нам, что в стремлении найти для познания, для теории абсолютную точку зрения для нас нет иного пути, кроме формальных начал.
Но, как я уже упоминал раньше, мы этим вовсе не думаем исчерпать всех запросов личности. Та точка, которую мы ставим в данном случае, обозначает только предел для разума, для знания в точном значении этого слова. Мы искали объекта познания , а этим остается совершенно не тронутым вопрос об объекте веры. Для логического знания тут кончается сфера возможных объектов, оно нас тут покидает, но в то же время у нас помимо субъективного переживания получаются на этом последнем этапе знания объективные указания на другие сферы человеческого духа. Эти указания даются ясным сознанием границ объектов познания.
Попытка исчерпать все знание в сторону отречения от каких бы то ни было предпосылок приводит к утверждению я и не-я, субъекта и объекта – предпосылка, которую заключает в себе самое понятие познания. Она в то же время указывает на сферу деятельного отношения к миру. В ней утверждается как бы примат непосредственного переживания. Таким образом с одной стороны сферы теоретических интересов становится практическое постижение из непосредственного переживания.
Но у нас есть и иные показатели. Единство есть в переживании. Как только начинается познание, непосредственное единство оказывается нарушенным. Перед нами немедленно оказывается дуализм субъекта и объекта, потому что «Erkennen heisst scheiden» (познавать значит разобщать) [74] . Философия, как мы видели, довела это разобщение или дуализм гносеологическим исследованием до последних пределов: с одной стороны, чистый объект, чистое содержание, с другой – абсолютный субъект, чистая форма. Действительность не дает их полного слияния, совмещения. Определив философию как науку об абсолютных ценностях, нормах и формах их признания, мы должны констатировать,
Итак, знание сочетается с двумя возможностями особого постижения непосредственного характера, которые специфически отличаются от знания: с одной стороны, непосредственное переживание, утверждающее реальность этой непосредственной действительности, с другой – религиозная вера, рождающая непосредственным путем уверенность в монизме, т. е. в возможности примирения формы и содержания, смысла и бытия, ценности и действительности. Линия, которую мы называем знанием, замыкается в непосредственном деятельном переживании, с одной стороны, и религиозной вере, с другой, в законченный цельный круг человеческого духа . Источником познания является непосредственное деятельное отношение к миру, непосредственное переживание, а его завершением – непосредственная же религиозная вера.
Мы тоже можем присоединиться в известном смысле к речам о положительном всеединстве. «Творческое (деятельное) отношение» к миру, знание и вера и тут слагаются в единство в конкретной живой личности. Мы только настаиваем на том, что не дело знания, одного из этих звеньев, ставить себе целью реализацию такого единства рационалистическим путем; знание должно остаться исключительно в сфере своих теоретических интересов и не допускать трансцендентного бытия в качестве объекта знания, который при игнорировании сущности познания мог бы быть продиктован ему чуждыми, ложно понятыми интересами другой сферы. Знание таким образом открывает полный простор тому «набожному чувству», о котором говорил Шлейермахер, но оно относится к сфере чисто непосредственного переживания. Признание трансцендентного объекта в религии касается только объекта веры, что составляет объект познания – это вопрос, решение которого составляет внутреннее дело познавательной деятельности. Значит, и с этой стороны нет оснований допускать трансцендентную реальность в сферу познания [76] .
III
Таким образом в общем выводе, можно с достаточным основанием утверждать, что мы в области знания не вправе выходить за пределы имманентного бытия. Но, может быть, трансцендентная реальность диктуется нам интересами культурной личности? Правда, это недостаточное доказательство, но с ним все-таки есть смысл считаться. Я упоминаю об этих аргументах с тем большим правом, что представители метафизических течений очень часто опираются на эти доводы . Да и самое понятие личности приобретало в новое время все большую теоретическую ценность, продвигаясь почти к субстанциальному значению. В этом отношения для нашей эпохи являются характерными речи о Богочеловечестве и человекобожестве, потому что только признание личности абсолютной ценностью могло создать возможность сближения понятия человека с совокупностью высших ценностей – Божеством. Тем больше смысла не обходить молчанием этой стороны вопроса.
Оставляя в стороне детальное и точное определение личности, я отмечу только те черты, которые важны для нас в данном случае. Наиболее ярко характеризуется личность самосознанием себя как деятельного , цельного я, обладающего своеобразным характером, и чем выше личность, тем интенсивнее это самосознание, тем своеобразнее ее облик и тем более связана с этим понятием идея деятельного проявления. Личность мыслима только как действительная или в принципе возможная деятельная сила. Индивидуальное своеобразие ее, как и индивидуальный же характер ее деятельного проявления, связывает ее с непосредственной индивидуальной действительностью как ее необходимым условием. Личность – это самодовлеющее конкретное единство, которое в постоянной деятельности противопоставляет свое индивидуальное я индивидуальным же не-я, внешнему миру. Таким образом личность самым кровным образом заинтересована в том, чтобы эта непосредственная действительность не только была, но и не обесценивалась.