О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
Когда нам указывают на загадку жизни и смерти и справедливо замечают при этом, что эти вопросы не могут не интересовать даже самых легкомысленных людей, а между тем естествознание оказалось бессильным пролить свет на эти таинства, то это не указание на необходимость решения этих вопросов иной наукой: философской метафизикой на основе трансцендентной реальности. Это показывает только, что в естествознании открывается огромный пробел, что оно идет, очевидно, не по абсолютно верному пути. Вероятно, это сознание и порождает такие движения, как современный неовитализм. Может быть, удовлетворительное решение этой проблемы дело времени, а может быть, это приведет естествознание к пересмотру его основ, – мы в философии бессильны сказать что-нибудь в этом вопросе, тем менее может пролить свет на этот вопрос трансцендентная реальность, какой-то Х, не поддающийся определению. Это внутреннее дело естествознания. Может быть, под давлением тяжести этих проблем и пересмотра принципов в естествознании народится новая теория, родственная метафизическим тенденциям, но это будет естественно-научная метафизика, и ее объект будет лежать в той же сфере имманентного бытия, как его понимает гносеологический идеализм. Философия тут совершенно не компетентна. В области абсолютных ценностей ей открывается собственный неоспоримый объект и свой метод. Философия при этом не разбирается с положительными науками, потому что она обосновывает гносеологически необходимые для них предпосылки конститутивного
Но, в сущности, самым сокровенным мотивом метафизических попыток построить философию на понятии трансцендентной реальности является искание смысла мира и жизни. Это именно тот мотив, который сплошь и рядом давал повод сторонникам метафизических учений стирать границы между философией и религией, потому что обе они сходятся в этом стремлении понять «общий смысл и конечное назначение» [82] мира и жизни. При этом знание «конечного назначения» само собой вытекает из понимания общего смысла [83] . Таким образом целью в данном случае является понимание именно этого общего смысла (Sinnes) мира. На этой цели, безусловно, сходятся и представители гносеологического идеализма, и защитники метафизики. Вопрос сводится в данном случае к тому, может ли трансцендентная реальность как таковая служить этой цели. И тут, как мне кажется, возлагаемые на нее надежды не оправдываются и не могут оправдываться по следующим причинам.
Смысл или разум вещей, ratio rerum, õ λóγoς τωv αύτωv, который служил действительным побудителем к допущению трансцендентной реальности, (потому у метафизиков было всегда стремление сблизить эту реальность с понятием Бога) – не заключает в себе никаких указаний или требований, чтобы то, что обосновывает смысл, само было res или τò ő V (бытием). Наоборот, из самого существа вопроса вытекает, что, полагая новое, хотя бы и трансцендентное бытие, мы тем самым не только не разрешаем вопроса, но прибавляем к нему еще более сложную проблему. Одно существование, как и простой факт, остается мертвым. Смысл никогда не вытекает из чистого бытия. Трансцендентная реальность сама по себе может быть индифферентна в этом отношении, по ту сторону смысла и разума; может быть, наконец, как у Шопенгауэра, как раз основанием бессмыслицы. Но уже тут к простому утверждению бытия привступает момент ценности, хотя и отрицательный. Это была бы в лучшем случае причина мира, из которой ничего еще не вытекает относительно его смысла. «Ein Gott, – говорит Мюнстерберг [84] , – der nichts sein wolte als Naturursache, wäre tatsächlich kein Gott, sondern ein psychophysischer Mechanismus, der selbst in die Naturwissenschaft gehört» (Бог, который был бы только причиной природы, был бы на самом деле не Богом, а психофизическим механизмом, который сам принадлежит к области естествознания). Смысл дается только положительным отношением к абсолютным ценностям, а не к абсолютному бытию. Я опять воспользуюсь словами Мюнстербергa [85] , который говорит: «Zur göttlichen Offenbarung wird die übermenschliche Einwirkung erst, wenn sie neben dem historischen Zusammenhangswert zugleich den ästhetischen Erfüllungswert und den ethischen Zielwert enthält» (сверхчеловеческое воздействие становится Божественным откровением, только если оно наряду с исторической ценностью связи содержит в себе вместе с тем эстетическую ценность выполнения и этическую ценность цели). В этих словах центр тяжести для меня лежит в указании на значение ценностей и в отсутствии момента бытия, потому что понятие воздействия, о котором говорит Мюнстерберг, как раз в разумном отношении может объясняться только отношением к ценностям.
К моменту бытия прибег В. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» [86] . Он видит разумность факта во взаимоотношении со всем, в его единстве со всем. Но с этим едва ли можно согласиться, хотя бы уже потому, что если всеединство лишено смысла, то лишено смысла и то, что входит в это всеединство.
Таким образом вопрос о смысле может получить удовлетворительное разрешение только на основе абсолютных ценностей. И лучшим доказательством служит то, что сами метафизики, строящие свою систему на признании трансцендентной реальности, когда они хотят обосновать положительный смысл бытия, видят себя вынужденными прибегнуть в конечном счете к понятию Бога – этому наивысшему совершенству, совокупности абсолютных ценностей. Тогда получается возможность показать с известным правом этот смысл мира, но эта возможность создана не понятием трансцендентной реальности, а введением понятия Бога, в котором в скрытой форме проведено то, что нужно для обоснования смысла: совокупность абсолютных ценностей. Какое бы бытие нами ни полагалось, вопрос о смысле будет только отодвигаться, пока мы так или иначе не введем в систему момент ценностей.
Из знания смысла, как я уже отметил, должно вытекать и понимание конечного назначения. Пусть кто хочет, называет это метафизикой смысла, – дело не в названии, как на это указывает Риккерт [87] . Важно только, что понятие трансцендентного бытия по самому существу не может лечь в основу философского знания и вывести нас на правильный путь.
Небезынтересно отметить, что приблизительно тридцать лет тому назад В. Соловьев высказал в предисловии к «Критике отвлеченных начал» подчеркиваемую и в наше время уверенность, что эпоха критицизма приходит к концу, и находил своевременным пересмотр существующих принципов философского знания. Эти пророчества конца критицизма пока не сбылись, и мне кажется, есть основания полагать, что триумф его противников крайне преждевременен.
ОЧЕРК КОНКРЕТНОГО СПИРИТУАЛИЗМА Л. М. ЛОПАТИНА [88]
11 декабря 1911 г. Московское психологическое общество торжественно отпраздновало тридцатилетней юбилей ученой и литературной деятельности Льва Михайловича Лопатина. В речах на этом торжестве справедливо отмечали, что это праздник русской философии. Собрались люди всех направлений включая до тех, против кого горячо боролся юбиляр, чтобы выразить свое признание большому философскому таланту и заслугам юбиляра перед развитием философской мысли в России. Лучшее чествование философа, как и вообще ученого, это изучение его трудов, руководимое сознанием значительности их, стремление разобраться в их ценности, в их историческом месте, чтобы помочь кроющимся в них мыслям разлиться широким оплодотворяющим потоком. Поэтому мы считаем себя вправе смотреть на эту статью как на искренний привет почтенному ученому.
Мы, конечно, должны с первых шагов отказаться от мысли в коротком очерке исчерпать все богатое идейное содержание капитального труда Л. М. или дать исчерпывающую критику его основных положений. Volens-nolens приходится ограничиться в изложении его мыслей общими контурами, а в критической части отметить только то немногое, что обращено к нам наиболее важной стороной с точки зрения философской злободневности. Надо надеяться, что за коротенькими набросками, посвященными Л. М., последует основательное исследование, в котором, несомненно, чувствуется настоятельная нужда. Для нас нет сомнения, что и у Л. М. – в особенности при том темпераменте, с каким он реагировал и реагирует на текущую философскую жизнь, – есть своя – хотя бы и не особенно заметная – линия развития. Сам автор,
«Положительные задачи философии», основной труд Л. М., распадается на 2 части: первая критикой, тщательным анализом господствовавших во время возникновения этого труда философских систем расчищает путь к положительной собственной теории; вторая часть излагает эту теорию; в первой части обосновывается субъективная необходимость метафизики, во второй – ее объективная необходимость и возможность. При этом необходимо подчеркнуть, что хотя многие из критикуемых Л. М. теорий уступили свои позиции другим, тем не менее эта часть крайне важна для уяснения взглядов Л. М., в особенности того пути, каким он шел. Кроме того, один из отделов, именно III приобретает прямо жгуче современный интерес ввиду того, что в нем Л. М. занимает ярко освещенную позицию по отношению к религиозно-философским вопросам и религиозно-философскому течению.
II
Фихте говорит: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Эта глубоко проницательная мысль приходит в голову, как только мы зададимся вопросом об исходном пункте философствования Л. М. Тут натура этого мыслителя сказалась с необычайной яркостью и выявила целый ряд сокровенных мотивов, которые красной нитью проходят через все труды Л. М. и определяют направление его мышления. Весь уклад мысли Л. М. – резко очерченного метафизического характера, и его духовные запросы повелительно указывают ему в сторону идеалистической метафизики. Метафизические трансцендентные допущения, которых он добивается, это «реальность нашего собственного я», реальность чужого одушевления, какая-то реальность независимого от нас физического мира и какая-то внутренняя связь во всем существующем, независимо от нашей мысли и нашего субъективного сознания [90] – без этих допущений по Л. М. нельзя жить и нельзя мыслить. Та же мысль встречает нас и в введении ко II тому «Положительных задач философии». Оно особенно ярко показывает нам, с какой непоколебимой верой в смысл мира приступает Л. М. к своим теоретическим выкладкам. Уже беглое знакомство с трудами Л. М. убеждает, что не теория породила эту веру, а сама она в значительной степени родилась из этой веры. Если Кант провозгласил примат практического разума теоретически, на истинно немецкий лад, то в России и у русских этот примат сказывается в виде мощного фактического рычага во всех их размышлениях, в том числе и у Л. М. Показав всю жизненную необходимость этого фактора, Л. М. спрашивает [91] : «В современном научном миросозерцании можно ли почерпнуть какое-нибудь оправдание для прирожденной человеку веры в нравственный миропорядок? Не трудно заметить, какое огромное расстояние отделяет в этом отношении наши научные понятия о действительности от наших субъективных чаяний». Л. М. с горечью констатирует, что прежние основные начала оказались в наше время сдвинутыми на место каких-то производных понятий. Бог, душа, бессмертие, личность и ее жизнь, смысл мира – все это оказалось на философских задворках; не они объясняют, а их объясняют, и уже эта вводная мысль не оставляет ни на минуту сомнения, на чьей стороне симпатии Л. М. Перед взором Л. М. витает прежнее положение философии как царицы наук, и он с грустью указывает на то, что «в прежние времена философия, несмотря на несомненную фантастичность своих отдельных предположений, сплошь и рядом вдохновляла науку, предвосхищая ее теории и открытия… она шла впереди науки и нередко освещала ей путь. Совсем иначе обстоит дело теперь: философия более всего боится что-нибудь изменить и прибавить к тому, что признала наука» [92] . Меж тем эта наука не только не дает всего, но неудовлетворенными остаются, пожалуй, самые интимные запросы развитого человеческого самосознания. А философия, утратив веру в свои силы, жалкая и изможденная плетется в хвосте этого движения, как истая служанка новой госпожи, положительной науки, усматривая свою задачу только в одном: в оправдании основ механического миросозерцания. «Мир эстетически и нравственно бессмысленный, и человек, почему-то страдающий от этого бессмыслия и однако сам представляющий только эфемерную форму бесцельного взаимного перетаскивания физических атомов, – вот окончательный результат механической философии» [93] . А мы говорим: пессимизм пережит, Шопенгауэр, Гартман отошли в область истории. Что же может быть безрадостнее этого взгляда! И речи о добре, об идеалах, о нравственном достоинстве человека и т. д. звучат убийственной иронией, когда перед глазами неумолимо стоит беспросветная картина бездушного чудовища, именуемого миром. В бессмысленном мире не может быть осмысленной жизни – таков вывод из этого миросозерцания, отрезывающий, в сущности, нить жизни личности. И результат этот есть плод рабского следования философии за положительной наукой. Освободите свою мысль от этих добровольно надетых оков, и перед вами откроется мир, полный смысла, значения и духовности. Тогда вся жизнь личности и мира окрасится в иной цвет.
Это введение во II томе, излагающее как бы эмоциональные и симпатические мотивы мышления Л. М. и апеллирующее собственно ad hominem , к нашему личному чувству и нравственным запросам, производит прямо неотразимое впечатление. Нет сомнения, что тут Л. М. затрагивает самые дорогие струны человеческой души, с захватывающей полнотой и яркостью выдвигает действительные, самые заветные думы всякой развитой личности. Интересно отметить уже тут глубокое сродство, несомненно существующее между Л. М. и немецким мыслителем Лотце. Это сродство, насколько нам известно, никем не отмечавшееся, проявляется с особенной полнотой именно в сфере задушевных чаяний, руководивших думами обоих мыслителей. И Лотце сетует на апологетов т. н. положительной науки и знания за игнорирование запросов души (Gemüts). Все предисловие к « Mikrokosmus » дышит тем же настроением жажды гармоничного мира. И у Лотце это не только вводная мысль, но и всепроникающая, доминирующая над всем идея. По глубокому убеждению Лотце мы не вправе рассматривать научную теорию, как нечто абсолютно законченное, обособленное, от чего нет никаких связующих нитей к запросам души. Наоборот, первый толчок исходит, по Лотце, всегда из глубины этого первоисточника, и пресловутый раздор науки и философии питается просто преждевременным окончанием исследования области чувственного; Лотце не сомневается, как и Л. М., что доведенное до конца это исследование приведет к признанию сверхчувственного. Но это гармоничное понимание мира достигается не частичными уступками, а тем, что мы уясним, насколько подчиненное положение занимает то назначение, которое должен выполнить механизм в строении мира. С теми же мыслями мы встречаемся и в «Medizinische Psychologie». Такое сродство замечается не только в области этих практических двигательных пружин мышления обоих философов, но далее – они во многом сходятся и в области теоретических рассуждений.