Обожение человека

Мандзаридис Георгий

Принимая введенное Платоном трехчастное деление души на разумную, раздражительную и вож- делевательную силы, Григорий Палама обращает особое внимание на естественное действие разума, заключающееся в управлении двумя другими силами души. Страстные силы души — раздражительная и вожделевательная — должны подчиняться разуму. В противном случае возникает духовное искажение, ведущее к возникновению страстей. Естественно, что выделение в душе трех сил не означает ее разделения на три автономные независимые части: душа у человека одна, но она «многосильна» [237] . Если одна из сил души под угрозой, вся душа в опасности [238] .

237

Главы о молитве и чистоте сердца 3 // PG 150, 1120С.

238

Там же.

Для окончательного исцеления души необходимо возвысить ее низшую силу — вожделеватель- ную: «Пища для гнева — неисполненное желание, а мысленного превозношения — обе эти силы (вожделевательная и раздражительная) при их худом расположении,

и никогда не будет здоровой ни раздражительная сила души, если не будет прежде исцелено вожделение, ни разумная, если обе они не будут прежде уврачеваны» [239] .

Первая по значению и по времени проявления болезнь вожделевательной части души — любостяжание. Григорий Палама четко отделяет его от естественных желаний человека, необходимых для поддержания жизни, присущих ему с детства и совершенно невинных. Сребролюбие же, прирастающее к душе немного позднее, происходит не от естества, а от человеческого произволения [240] . Вслед за апостолом Павлом Григорий Палама называет сребролюбие корнем всех зол, прямо или косвенно питающим их [241] .

239

К монахине Ксении…// PG 150, 1061А.

240

Там же, 1061 В.

241

См. там же; ср.; 1 Тим. 6,10.

По мере взросления проявляется вторая болезнь вожделевательной силы души — славолюбие, или, как святые отцы называли ее, тщеславие. Это самая тонкая страсть, сопровождаемая почти неизлечимыми недугами — самомнением и лицемерием [242] .

Третья болезнь вожделевательной части — чревоугодие, от которого происходит всякая плотская нечистота. В отношении последней, извращение четко отделяется от естественного стремления человека к продолжению рода. Задолго до открытий современной психологии Григорий Палама отмечал, что половое влечение у человека проявляется уже в детстве: «Естественные движения, служащие деторождению, видны уже у грудных младенцев» [243] . Эти естественные движения невинны, но превращаются в страсть при злоупотреблении [244] .

242

К монахине Ксении… // PG 150, 1064D—1068D.

243

Там же, 1069А.

244

‘Там же.

Краткое изложение зарождения страстей приводится в 33–й гомилии. Источник страстей — любовь к своему телу. Как душа стремится к будущему наслаждению, так тело — к сиюминутному и преходящему, а такое наслаждение чувственно и проистекает от чувственных вещей, которые и представляют собой мир; посему любящий тело любит мир. Неразумное удовлетворение плотских желаний питает страсти столь же многочисленные и разнообразные, как и связанные с ними чувства. Неумеренность в отношении пищи выражается в объедении, пьянстве и ведет к распущенности. Причина же этих страстей, конечно, не в пище, а в злоупотреблении или услаждении ею [245] . От чрева проистекает множество других низменных страстей. Душа, угождающая телу и жаждущая постоянных чувственных услаждений, рождает любовь к вещам и сребролюбие, а те, в свою очередь, — воровство, хищения, неправды и всякий вид алчности [246] .

245

'Гомилия 33 //PG 151,417В—D.

246

Там же, 420В.

Григорий Палама считает еще одним всеобъемлющим чувством, порождающим самомнение, надменность и высокомерие в сердце человека, воображение. Он также перечисляет некоторые смешанные страсти, слагающиеся из чувства и воображения: человекоугодие, тщеславие и гордость [247] .

Возбуждение страстей происходит от мирских обольщений. Привлекая ум к тварному и делая его одержимым множеством страстей, мир отделяет человека от бесстрастного Бога [248] . Человеку, стремящемуся вернуться к Богу и соединиться с Ним, надлежит очиститься от страстей, «ибо страстный ум не может соединиться с Богом» [249] . Такое очищение недостижимо без Божией помощи, без благодати таинств и непрестанной молитвы [250] .

247

Там же.

248

Там же, 421В.

249

О молитве и чистоте сердца, 1 // PG 150,1117С.

250

См.: Гомилия 51,1 // Oixov.,<г. иб.

Говоря о расточении отцовского наследства блудным сыном в евангельской притче, Григорий Палама дает следующее аллегорическое ее толкование. Главное богатство человека — врожденный ум. Следуя по пути спасения, человек заключает ум внутрь себя и устремляет его к первому и высшему Уму — Богу. Уклоняясь же от этого пути, человек злоупотребляет своим умом, рассеивает его и прилепляется к земным вещам и плотским удовольствиям. Восстанавливается утраченная человеком цельность обращением на себя (що д eaurov) и возвышением к Богу.

В древнегреческой философии идея обращения человека на себя была широко распространена.

Сократ, например, взял в качестве своего единственного нравственного постулата слова дельфийского оракула: «Познай самого себя». Однако дух сократовского учения совершенно чужд учению святителя Григория. Сократ верил в человека и в богатство человеческой души. И Григорий Палама знает о величии человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Однако человек пребывает сейчас в падшем состоянии, и если он и должен искать и найти что-нибудь в себе, так это не ветхого человека, но нового человека во Христе, рожденного благодатью крещения и других таинств [251] . Обращение человека на себя может возвысить его только в том случае, если оно протекает в новой жизни во Христе. Соответствующие учения Сократа и других языческих философов, несмотря на их человеческую утонченность и возвышенность, с христианской точки зрения поощряют идолопоклонство [252] , которым падший человек через сделку с диаволом пытается возвыситься до надмирной славы.

251

См.: Meyendorff J. Le the me du retour en soi… (Ch. II, note 32). P. 201–202.

252

Триады, 1,1, \0 //Xvyyg. i,<r. 372.

Человек, освобожденный от греха божественной благодатью, обязан жить по–новому. Вместо рассеяния ума среди многих внешних вещей и привязанности к тварному миру, христианин должен сконцентрировать внимание на себе, на своем сердце [253] . Платоническая концепция противоположности души и тела в корне отличается от учения Григория Паламы, утвержденного в православном предании. Тело — это не зло, поэтому Бог и вложил в него ум. Любовь к своему телу — вот что является злом и порождением греха. Следовательно, христианин должен избавляться от такой любви и сосредоточивать ум свой в теле или, точнее, в сердце — внутреннем теле своего тела [254] . Именно в этом и заключается главная задача исихаста [255] .

253

«Сердце наше есть сокровищница разума и первый плотской разумный орган» (Триады, 1, 2, 3// 2^776- I»<г. 396).

254

Триады, 1, 2, 3–4 // 'Lv'y'yg. 1,<г. 396—397.

255

«Безмолвник тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома» (Преп. Иоанн Лествич- ник. Лествица, 27 // PG 88,1097В). См. также: Триады, 1,2,6 // Хиууд. 1»<г. 399.

Григорий Палама, сторонник синтетической библейской антропологии, решительно отвергает антропологический дуализм Варлаама, осуждавшего монахов за то, что они стремятся заключить свой ум внутри тела, а не отвлекать его от тела [256] . Экстаз, требующий отвержения тела, несовместим с библейской антропологией, и Палама считает, что это диавольское измышление и следствие древних греческих заблуждений. Христианин обращает ум на средоточие своего душевно–телесного существа, то есть на сердце [257] , и на самого себя. Это обращение ума на себя становится возможным, потому что ум — это не только сущность, но и энергия; а энергия может перемещаться и по прямой, и по кругу, возвращаясь к своему первоисточнику [258] . Согласно синтетической антропологии, человек обладает единой душевно–телесной энергией, и Григорий Палама смело говорит об обращении на свое тело [259] .

256

Триады, 1, 2, вопрошение второе // Ииууд. I, «г. 391.

257

Триады, 1, 2, 4//2^7уд. I,<г. 397.

258

Послание Даниилу Энскому, 5 // Хиууд. 2,<г. 378. См. также: Триады, 1,2,5//Xvyyq. 1,<г. 397—398.

259

Триады, 2, 2, 12 //Zuyyq. 1,<г. 518–519.

Придерживаясь библейской антропологии, в частности учения преподобного Макария Великого, Григорий Палама использует также богатство платонической традиции Евагрия Понтийского и Григория Нисского. По мнению Григория Паламы, различие между двумя направлениями поверхностно и не задевает сущности вопроса, соединение двух традиций не только возможно, но и необходимо. Мнение преподобного Макария о том, что ум и мысль находятся в сердце, и взгляд святителя Григория Нисского на ум как на бестелесный орган, не ограниченный человеческим телом, примиримы и могут составлять гармоничное единство. Как утверждение о неограниченности бестелесного Бога не противоречит истине боговоплощения, так и учение Григория Нисского о бестелесном уме не отрицает взгляда преподобного Макария на сердце как на первый плотской разумный орган. Хотя ум не ограничен телом, он не находится и вне его: ум соединен с телом и пользуется сердцем как важнейшим плотским органом [260] .

260

Триады, 2, 2, 29// Xuyyg. I,<г. 535. См. также: Святогорский томос// PG 150, 1232А. Об отношении свт. Григория Паламы к этим двум направлениям святоотеческой мысли см.: MeyendorfT J. Palamas. P. 137—139,147—148.