Обожение человека

Мандзаридис Георгий

Признание участия тела в соединении человека с нетварной обоживающей благодатью, как было показано, является основным принципом учения Гри- гория Паламы, и он называет восприятие человеком этого соединения «чувством» [307] . Но оно также называется «умным», ибо происходит в уме человека. Однако даже умная природа человека не получает божественное озарение сама, но только благодатью Святого Духа. «Как свет очей, соединившись с солнечным светом, становится совершенным светом и таким образом видит чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (ср.: 1 Кор. 6, 17), ясно видит благодаря этому духовные вещи» [308] .

307

Триады, 1, 3, 31 //'Lvyyg. i,<r. 442.

308

Триады, 1,3,17 //Xvyyg. 1,<г. 427.

Видение нетварного света умом аналогично восприятию тварной природы зрением. Чтобы увидеть

окружающий мир, человеку необходимо, с одной стороны, здоровое зрение, а с другой стороны, солнечный свет. Только когда солнце светит для здоровых глаз, человек видит окружающие его предметы. Точно так же для восприятия нетварного света требуется наряду с очищением умного зрения и божественное просвещение [309] . Очевидно, что верующий должен подготовиться к этому соблюдением божественных заповедей, очищением от страстей, обращением внутрь себя и взыванием к Богу. Божественное просвещение дается тому, кто чисто молится и таким образом достигает вышеестествен- ных видений. Тогда человек видит духом, а не умными или телесными очами: «И то, что он вышеес- тественно видит свет, который выше света, он точно знает, но чем его видит, тогда не знает, не может также выяснить, какова его природа, по неисследи- мости духа, которым видит» [310] .

309

^jCm.: Возражения Акиндину, 7,13,49 //Xvyyg. 3,<r. 499.

310

Триады, 1, 3, 21 //. , . 431.

Заимствуя из «Ареопагитик» платонический взгляд, согласно которому человеческий ум способен подниматься над собой, Григорий Палама утверждает возможность мистического соединения с Богом. Если бы ум человека не мог подниматься над собою, то он не мог бы соединиться с божественным светом на уровне выше чувств и ума; но, обладая такой способностью, он действительно достигает экстатического соединения с Богом. Таким образом, говоря об экстазе и экстатическом соединении с Богом, Григорий Палама прямо опирается на творения Ареопагита. Прежде он осуждал как диавольское обольщение исхождение ума из тела, благодаря которому человек якобы получает умные созерцания, но этот случай особый [311] . Здесь экстатическое соединение с Богом, о котором говорит Григорий Палама, рассматривается не как отделение ума от тела, но как преодоление естественных человеческих возможностей, для которого необходимо собирание ума и которое достигается с помощью божественного просвещения: «Достигнув свойственного ему самому действия, которое есть обращение внутрь себя и хранение себя, и превосходя посредством его самого себя, ум может пребывать с Богом» [312] .

311

Триады, 1, 2,4–5; 2^ 3, 48 // Xvyyq. I, сг. 397—398, 581.

312

Триады, 1, 3, 45 // Xuyyq. I,<г. 457. См. также: Триады, 3, 1, 36 //'Lvyyq. 1, (г. 649; Свт. Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии. Введение // PG 30, 125В.

Такой экстаз подразумевает наличие в человеке боговдохновенной любви. Соединяясь с ангелами и людьми, Бог также исходит из Самого Себя, нисходя до человека. Так, через нисхождение Бога и восхождение человека достигается их мистическая встреча и соединение [313] .

Получая обоживающую благодать Духа, человеческий ум обоживается сам и передает эту благодать телу, чтобы весь человек приобщился божественному дару. Итак, мы видим, что, даже внося в свое учение платонические элементы, Григорий Палама не забывает основные принципы синтетической христианской антропологии, неизменно подчеркивая причастие всего человека обоживаю- щей благодати Духа. Для усиления своей позиции он прибегает к христологии. Как божество воплощенного Логоса является общим по отношению и к телу, и к душе Христа, обоживая плоть «посредством души», так и передаваемая телу посредством души божественная благодать является общей для тела и души человека [314] .

313

Триады, 1,3, 47//Surrg. I,<г. 458.

314

Триады, 2,2,12//Хиууд. I,<г. 518.

Видение нетварного света по природе своей динамично и обладает разной степенью ясности в зависимости от степени совершенства личности. Но как постепенно являемое откровение бесконечной божественной славы, оно не имеет конца ни в этом веке, ни в будущем [315] . Свет, увиденный апостолами на Фаворе, и свет, созерцаемый исихастами, — это свет Царствия Божия, который будут созерцать верующие в будущем веке. Стремясь ощутить его, монахи–исихасты сподобились получить мистический опыт дара, который Бог уготовил всем людям. Поэтому нетварный свет часто описывается с помощью эсхатологических терминов: это «предвестие Второго Пришествия», «основание будущих благ», «залог будущего века» или общее воздаяние и одеяние христианского обожения [316] .

315

Триады, 2, 3, 35 // . , . 569.

316

Против Григоры, 3 (cod. Coisl. 100, fol. 272в); Триады, 1, 3, 26 и 33; 2, 3, 38 //Zvyyq. 1,<г. 437, 454, 572.

Причастие Богу и знание Бога

Если Бог открывает

Себя людям как свет и они могут приобщиться Ему — как Он может оставаться неприступным и трансцендентным? Этот вопрос в форме серьезного обвинения Варлаам задал исихастам, и Григорий Палама дал на него ответ.

По словам святителя Григория, Бог недоступен для приобщения в Своей сущности; ни люди, ни ангелы не могут познать ее или приобщиться ей. Однако, несмотря на это, Он сохраняет реальную и прямую связь с миром через Свою энергию, которая, будучи сиянием божественного естества, сама нетварна.

Характерное для Григория Паламы различение сущности и энергии Бога на самом деле не ново. С самого начала отцы Церкви говорили о божественной энергии либо как о причине творения и сохранения мира, либо противопоставляя ее божественной сущности. Еще святой Ириней Лионский писал, что воля и энергия Божии являются «творческой и промыслительной причиной всякого времени, места, возраста и природы» [317] . Со времени от- цов–каппадокийцев понятия сущности и энергии Бога стали четко различаться. Необходимость богословского обоснования, защищающего церковный опыт приобщения людей Богу, который подвергался сомнению Арием, и стремление сохранить богословскую истину о непостижимости Бога, которую оспаривал Евномий, заставили богословов IV века провести более чёткое различие между сущностью и энергией Божией.

317

Fragmenta deperditorum operum sancti Irenaei, episcopi Lug- dunensis et martyris, V // PG 7, 1232B.

По мнению Василия Великого, простая сущность Бога производит многочисленные энергии. Человек приобретает знание о Боге благодаря Его энергиям, направленным на мир, а сущность Бога остается неприступной [318] . Такого же мнения придерживались святые Григорий Нисский [319] , Дионисий Ареопагит [320] и другие отцы Церкви. Преподобный Максим Исповедник, на которого часто ссылается Григорий Палама, особенно подчеркивает, что наличие у Христа двух энергий или двух воль является естественным следствием наличия у Него двух природ [321] . Правда, отцы Церкви в первые века не создали систематического учения о сущности и энергии Бога. Но не будет преувеличением сказать, что такое учение было сформулировано в общей форме, а Григорий Палама лишь довел его до логического завершения — с некоторыми неизбежными в пылу полемики преувеличениями и не совсем четкими формулировками.

318

Свт. Василий Великий. Послание 234, 1 // PG 32, 869A.

319

Против Евномия, 12 // PG 45, 960CD.

320

О божественных именах, 2, 7 // PG 3, 645А.

321

См.: К Никандру//PG 91, 96А.

Согласно учению Григория Паламы, бытие (существование) Бога не тождественно Его сущности и не происходит от нее: «Не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность, ибо Сам Сущий объял в Себе все бытие» [322] .

Это означает, что Бог как бытие может вступать в соприкосновение и общение с человеком и в то же время оставаться недоступным для приобщения и трансцендентным в Своей сущности [323] .

Конечно, различие между сущностью и энергией в Боге противоречит философскому взгляду на божественную простоту. То же самое можно сказать и о различии Трех Лиц в Святой Троице. Однако Григорий Палама, богословствуя в святоотеческом духе, не принося откровение в жертву философии и не довольствуясь сухим повторением мнений отцов Церкви, пытается основать свое учение о Боге на вере и опыте Церкви. Так, человек знает о существовании Бога благодаря посылаемым Им в мир энергиям. Если бы не было божественных энергий, направляющих человека к Богу, как можно было бы говорить о существовании божественной сущности? По словам Василия Великого, нельзя представить себе сущность без энергии: «Нет естественной сущности без энергии или энергии без сущности. Ведь мы узнаем о сущности благодаря энергии, свидетельствующей о сущности. Ибо никто никогда не видел сущности Бога, но мы поверили в сущность благодаря энергии» [324] .

322

Триады, 3, 2, \2//z,vyyQ. , . 666.

323

См.: Meyendorff J. Palamas. P. 212—213.

324

Diekamp F. Doctrina Patrum… 14, 9. S. 88–89.

Этого взгляда, характерного для богословия отцов Церкви, придерживается и Григорий Палама: «То, что не имеет никакой энергии, является не простым, а несуществующим» [325] .

Существование нетварной энергии, происходящей из нетварной божественной сущности, нисколько не нарушает принципа божественной простоты. Обосновывая это утверждение, Григорий Палама говорит, что все, что имеет Бог, Он имеет от Себя Самого и что Он ничего не берет от кого-либо другого, поэтому Он не может быть сложным [326] . Сложность происходит не от действия и энергии, а от пассивности и страдания. Бог же действует не страдая и не изменяясь. Он не является сложным, несмотря на то, что у Него есть энергия [327] .

325

Возражения Акиндину, 6, 12, 42 // Xvyyq. 3,<г. 419.

326

См.: Против Григоры, 1 (cod. Coisl. 100, fol. 241а).

327

Естественные главы, 145//PG 150, 1221 ВС.