Обожение человека
Шрифт:
Если не различать сущность и энергию Бога, то следует рассматривать даже тварный мир как эманацию божественной природы и, следовательно, как единосущный Богу или сводить Второе и Третье Лица Святой Троицы на тварный уровень, ибо в этом случае «творение» ничем не отличается от «рождения» или «исхождения» [328] . Но, по учению Григория Паламы и других отцов Церкви, мир происходит не из божественной сущности или от какой-либо тварной энергии, а от нетварной энергии Бога [329] ; и Три Лица Святой Троицы не только выше мира, но отличны от него по сущности.
328
Послание Гавре, 15// Ztvyyq. 2, (г. 341. Естественные главы, 96//PG 150, 1189В.
329
См.: Романидис И. Первородный грех… С. 46.
Все тварные существа причастны божественной энергии, но по–разному. Некоторые причастны только творческой энергии Бога, а не той, которая дает жизнь. Другие причастны и животворной энергии, но не приобщаются умудряющей божественной силы, которой причастны разумные существа. И, наконец, только ангелы и святые причастны обоживающей энергии и божественной благодати [330] , с помощью которой они приближаются к Создателю и становятся подобными Ему. Таким образом, хотя все творение приобщается божественной энергии, только ангелы
330
Естественные главы, 91 // PG 150, 1185 ВС. Возражения Акиндину, 5,27,116 // Xvyyg. 3,<т. 375.
331
0 божественном и обоживающем причастии, 14// 'Lvyyq. 2,<г. 149.
Обожение человека осуществляется совместным действием Трех Лиц Святой Троицы: «Как весь Бог вочеловечился, хотя и не каждая Божественная Ипостась вочеловечилась, и не по сущности, но по Ипостаси, Одной из Трех, соединился с нашим смешением, так и достойных обоживает весь Бог» [332] .
И осуществляется это не творческим велением, но нетварной обоживающей энергией.
Божественная нетварная энергия имеет тварные последствия, но эти последствия не являются тварной энергией или тварной благодатью — посредником между Богом и человеком. Конечно, Григорий Палама знает, что слово «благодать» многозначно и что христианские авторы использовали его не только для обозначения нетварной божественной энергии, но и тварных последствий творческой энергии Бога или даже в более общей форме для описания красоты какого-либо предмета или лица человека [333] . Но эти виды тварной «благодати» не имеют ничего общего с обоживающим даром, то есть с нетварной божественной благодатью, наделяющей тех, которые причастны ей, свойствами нетварной божественной природы. Существование тварного мира, телесная жизнь, познание и тому подобное являются следствиями божественной энергии, но сами по себе не являются божественными энергиями. С другой стороны, жизнь и благодать, ниспосылаемые живущим по Боге, представляют собой Его нетварную и естественную энергию, посредством которой Он соединяется со святыми [334] . Обоживающий дар, подаваемый святым, непреходящ, он остается с ними навсегда, будучи неиссякаемым источником просвещения и возрождения. Григорий Палама для описания природы обожи- вающей благодати использует термин «воипостас- ная», имевший у церковных писателей несколько значений. По мнению Григория Паламы, обожива- ющая благодать воипостасна не потому, что имеет собственную ипостась, а потому, что она тесно связана с конкретной ипостасью человека [335] .
332
Возражения Акиндину, 5, 26, 110// Xvyyg. 3,<г. 371.
333
О божественном и обоживающем причастии, 19// Хиууд. 2, (г. 153. Послание Афанасию Кизическому, 15// Хиуге- 2,<г. 425.
334
О божественном и обоживающем причастии, 19// Xvyyg. 2,<г. 153.
335
Прение православного со сторонником Ваолаама, 26// Хиууд. 2,<г. 188. Триады, 3, 1, 9 //z, uyyQ. 1,<г. 023.
Естественно, не все могут воспринять обожива- ющую благодать в равной степени. Степень причастия благодати зависит от чистоты сердца и восприимчивости человека [336] . Но поскольку нераздельный и неделимый Бог присутствует в полноте в каждой Своей энергии, человек, причастный обо- живающей благодати даже в малой степени, соединяется через нее с Богом в Его полноте [337] .
Григорий Палама решительно отвергает мысль о том, что тварные существа могут быть причастны сущности Бога. Если бы человек мог приобщиться божественной сущности, Бог был бы не триипос- тасным, а имеющим бесчисленное количество ипостасей, ибо относительно сущности верно утверждение, что «сколько есть причастных сущности, столько и ипостасей она имеет» [338] . Но обоженный человек не соединяется с Богом в божественную ипостась, ибо такое соединение произошло только однажды и на все времена в лице Христа. Обоженный человек соединяется с Богом только посредством благодати и энергии; однако, поскольку эта благодать и энергия являются естественным проявлением божественной природы, можно сказать, что через них человек приобщается божественной природе, хотя она и недоступна для приобщения [339] . Итак, причастие божественной природе парадоксальным образом является и возможным и невозможным, или, как можно еще сказать, ее причащаются непричастно, то есть, как вышеестественная сущность, она остается вне какого-либо приобщения, но благодаря ее естественным энергиям приобщение становится возможным.
336
См.: Kern С. Les ele ments de la the ologie de Gre goire Palamas 11 Ire nikon, 20, 1947. P. 166.
337
Возражения Акиндину, 3, 6,14 //Хиууд. 3,<г. 171—172.
338
Прение Феофана с Феотимом // PG 150, 940D. Против Григоры, 4 (Cod. Coisl. 100^ fol. 285а).
339
Послание Гавре, 4 //Zvyyg. 2,<г. 330. Прение Феофана с Феотимом // PG 150, 937D.
Сущность Бога превосходит все божественные энергии, они происходят из нее [340] . Каждая из Его энергий находится в зависимости от Его трансцендентной сущности; и даже обоживающая благодать, которую Дионисий Ареопагит называет божеством [341] , может быть названа «подчиненным божеством», так как она даруется божественной трансцендентной сущностью [342] .
Это утверждение давало противникам Григория Паламы повод называть его двубожником [343] . Их обвинение основывалось не только на непонимании его учения о различии между божественной сущностью и энергией, но и на искажении и фальсификации некоторых отрывков из его сочинений. Об этом говорит он сам, и это легко доказуемо. Например, Акиндин цитирует из посланного ему Григорием Паламой письма следующий отрывок: «Итак, есть, согласно богомудрым богословам, подчиненное божество, как говорит великий Дионисий, ибо обожение — это дар высшего существа Божия» [344] , опуская слова «существа Божия» и заставляя читателя думать, что Григорий Палама имеет в виду «высшее божество». В результате, Палама выставлялся двубожником, признающим существование подчиненного и высшего божества [345] . Этот искаженный Акиндином отрывок использовался
340
Большая апология (Cod. Coisl. 99, fol. 8а). См.: Меуеп- dorfT J. Palamas. P. 218–219.
341
Второе послание Гаию// PG 3, 1068А—1069А.
342
Третье послание Акиндину, 15 //Xuyyg. I,<г. 306.
343
J Там же. См. также: Большая апология (Cod. Coisl. 99, fol. 19а).
344
Третье послание Акиндину, 15 //Xvyyg. 1,<г. 306.
345
Акиндин. Опровержение на послание Паламы (Cod. Мо- пас. 223, fol. 35а). См. также: MeyendorfF J. Palamas. P. 60—62.
346
Theologia dogmatica… Vol. 2. P. 74.
347
Это письмо было впервые опубликовано (с введением и комментариями) вжурн. «Theologia» (Vol. 24. 1953. P. 557-582).
Другая, и самая серьезная, фальсификация творений Григория Паламы, а именно отрывка из трактата «О божественном и обоживающем причастии», сделана в сочинении «Против Паламы», подписанном именем Димитрия Кидония, но на самом деле составленном монахом Нифонтом, известным также как Ипопсифий. В этом сочинении он пишет: «Палама в трактате» О божественном и обоживающем причастии» говорит:«Но если они и живут бессмертно и умирают, многие из живущих мертвы, как показал Христос, Господь жизни и смерти. Итак, есть смерть божества, хотя оно остается бессмертным по своей природе»» [348] .
348
PG 154, 853В.
Этот текст был недавно использован С. Гишар- даном для дискредитации Паламы, хотя автор и считает его не имеющим особенного значения [349] . В недавно опубликованном оригинальном тексте указанного сочинения Паламы вместо слова «божество» во всех рукописях стоит слово «душа». Таким образом, этот отрывок имеет совершенно иной смысл, так как Григорий Палама говорит не о божестве или божественной энергии, а о духовной смерти души, бессмертной по природе. Можно привести множество примеров подобных искажений творений Паламы [350] , но уже приведенных достаточно для доказательства фальсификации его текстов противниками, о чем он неоднократно упоминал.
349
Le proble me de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIV' et XV' sie cles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Schola-rios. Lyons, 1933. P. 101, 104, note 1.
350
Например, тот же Нифонт следующим образом цитирует творение Паламы «Прение православного со сторонником Варлаама»: «Божество, или природа и сущность вышеестественная, Трех Ипостасей — единое, простое, невидимое, непостижимое, совершенно недоступное для приобщения. Других же, которые святые называют божествами, — одно, или два, или множество» (PG 154, 848 ВС). Этот отрывок у самого Паламы читается так: «Божество, или природа и сущность вышеестественная, Трех Ипостасей — единое, простое, невидимое, недоступное для приобщения, совершенно непостижимое. Если же святые какую-то из энергий называют божеством — одну, или две, или множество... все сие происхождения, и проявления, и силы, и энергии единого божества оного, естественно присущие ему и неотъемлемо» (Прение православного со сторонником Варлаама, 27 // . 2, . 189—190)·
Из вышесказанного ясно, что называть Григория Паламу двубожником значит клеветать на него. Напротив, по его мнению, такое определение больше подходит к его противникам, которые, доказывая тварность обоживающей благодати, разделяли единое божество на тварное и нетварное [351] .
По учению Григория Паламы, божественная благодать, или энергия, не только сама нетварна, но и делает нетварными причастных ей. Не приобщаясь обоживающей благодати, человек остается тварным следствием божественной творческой энергии, в этом случае его отношения с Богом ограничиваются отношением твари к Творцу. Человек же, приобщающийся нетварной благодати, приобретает вышеестественные свойства. Оставаясь тварным по своему естеству, он в то же время становится выше тварных вещей благодаря пребывающей в нем благодати. В этом случае, помимо тварной природы, человек становится обладателем и нетварной благодати, по которой вместе с его естественными свойствами он теперь и определяется: «И воспринявший обожение человек справедливо именуется двояко: и безначальным, и вечным, и небесным — как мы слышали немного раньше,«благодаря нетварной и присносущной благодати от присносущ- ного Бога»; и новой тварью (1 Кор. 5,17; Гап. 6,15), и новым человеком и тому подобным — ради себя самого и своей природы, хотя именуется так вместе с соединенной с ним благодатью» [352] .
351
См.: Третье послание Акиндину, 6—7 // 'Lvyyq. i,<г. 300–301.
352
Возражения Акиндину, 3, 6, 15// Xvyyg. 3,<г. 172. Ср.: Преп. Максим Исповедник. Амбигва// PG 91, 1141A-1144D.
Обновленный возрождающей силой божественной благодати человек не просто произведение творческой энергии Бога, но и причастник Его нетварной жизни, безначальной и бесконечной. Так образуется новая связь между Богом и человеком: Бог становится не только Творцом человека, но и его Отцом, соделывая человека причастником Своего нетления [353] . И Бог и человек вместе обладают нетварной энергией и жизнью: Один — будучи их естественным источником, а другой — сосудом благодати. По словам преподобного Максима Исповедника, божественная энергия пребывает в человеке и Бог действует через него [354] . Оставаясь в этом мире и в земной жизни, человек приобщается нетления и божественной жизни: «Так и здесь в Павле живет и говорит Христос, хотя Павел — живущий и говорящий; так Петр умерщвляет и оживляет, хотя один только Бог есть умерщвляющий и оживляющий» [355] .
353
Возражения Акиндину, 3, 6, 15// 2t/ууд. 3, сг. 172. См.: Ин. 1,12.
354
Амбигва//PG 91, 1076С.
355
0 божественном и обоживающем причастии, 20// . 2, . 154.
В своем учении о нетварной природе новой жизни верующего во Христе Григорий Палама применяет к антропологии положения триадологии и христологии. Когда ранние отцы Церкви формулировали учение о Святой Троице и о Христе, они отталкивались от реальности обожения человека, переживаемой в Церкви. Палама воспринял это учение и разъяснил его антропологическое значение, для того чтобы защитить и раскрыть продолжающийся опыт той же самой реальности, оспариваемый Варлаамом.
Так, различие между нетварной сущностью и нетварной энергией в Боге не затрагивает божественного единства, но делает возможным реальное соединение Бога с тварью, при котором божественная природа остается недоступной для приобщения.