Образование и образованность в социальной истории России: от Средневековья к Новому времени

Андреев Андрей Анатольевич

Эта трансформация концепта времени происходила и на Западе, и на Руси, где она совершенно определенно намечается уже в текстах культуры, относящихся к концу XV – начала XVI вв., в частности – к спорам иосифлян с пустынниками-нестяжателями. Уже Иосиф Волоцкий, как доказывает Г.М. Прохоров, уклоняется от свойственной этим последним устремленности к вечному-в-настоящем во имя будущего как идеала. Дальнейший шаг в этом направлении делает Иван Грозный, разрабатывая теорию неограниченного самодержавия как средства усовершенствования общества. В XVII в. раскол общественного сознания углубился, ярко проявившись в противостоянии старообрядцев и «никониан», в котором первые утверждали идею вечности-в-прошлом, а вторые – вечности-в-настоящем (при этом будущее понималось как будущее всего православного мира). Завершение данной тенденции придется уже на эпоху Петра I, когда будет сделан окончательный выбор в пользу приоритета настоящего, что приведет,

в частности, к разделению духовного и светского образования, при опережающих темпах развития последнего.

В этом плане процессы, происходившие на исходе Средневековья в Европе и на Руси типологически сходны (Д.С. Лихачев, Р. Пиккьо, Г.М. Прохоров и др.). Но если на Западе личностная устремленность к посюстороннему миру очень быстро отрывается от устремленности «вечностной», и миг настоящего приобретает безотносительную к непреходящему, абсолютную ценность, то в Византии и на Руси антиномическое равновесие между этими полюсами в тот момент сохранилось 53 . Вероятно, в этой связи можно ставить и обсуждать вопрос о некоторой замедленности процесса перехода к культуре Нового времени по сравнению с Европой. Однако – не со всей Европой как таковой, а, скорее, с ее авангардными регионами, такими как ренессансная Италия, Англия, Франция и южная Германия.

53

Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб: Алетейя, 2000. С. 125.

Вообще же данный вопрос далеко не столь прост и однозначен, как это часто казалось: прямые сопоставления в данном случае затруднены тем, что общие задачи модернизации решались в России в ином порядке, чем в других странах. Во всяком случае, не следует думать, что после относительно краткого эпизода Предвозрождения, связанного с именами Андрея Рублева и Епифания Премудрого, на Русь снова вернулось Средневековье. Такой вывод можно сделать, только если однозначно и полностью отождествить модернизацию с секуляризацией. Но правомерно ли такое отождествление? И не является ли такой подход скрыто идеологическим, имплицитно выставляющим в качестве образцового, «нормального» только один из возможных вариантов развития?

Уже около 1350 г. в Северной и Северо-Восточной Руси, куда входило и великое княжество Московское, становятся заметными симптомы своего рода «умственного разогрева», окрашивающие духовную культуру этих русских земель в непривычные, несвойственные Средневековью оттенки. На авансцене умственной жизни как бы появляется новый персонаж – беспокойный, сомневающийся Разум, склонный самостоятельно судить о том, что до той поры рассматривалось как недоступное, превосходящее его силы и возможности. Это приводит к появлению и укоренению нового, весьма специфического, пласта культуры, который можно условно назвать городским рационализмом.

Явление это мы выделяем как особый объект исследования по существу впервые. Его нельзя рассматривать как некое идеологическое течение: оно проявлялось лишь как некий неартикулированный комплекс настроений, установок и социальных практик, которые образовывали почву для определенных идеологических течений и форм культуры. Мы считаем возможным утверждать, что в культурно-историческом регионе западного христианства он впоследствии послужил общей культурно-психологической основой как для Ренессанса, так и для Реформации.

На Руси городской рационализм сложился позже, чем, допустим, в Италии и некоторых других странах Запада и Востока, определявших уровень развития тогдашнего мира. Важно, однако, то, что он, во-первых, возник, причем вполне самостоятельно, а, во-вторых, то, что, несмотря на специфическое положение Русской земли как «перекрестка Евразии», где пересекались самые разные по своей цивилизационной природе влияния, русский городской рационализм имел много значимых точек соприкосновения с городским рационализмом Европы.

Первоначальный этап развития соответствующего комплекса идей и настроений в Европе выразился в проблематизации и рационалистическом переосмыслении самых важных для человека Средневековья сфер – религии и церковной жизни, что нередко (хотя и далеко не всегда) выражалось в появлении определенного типа ересей. Не будем сейчас вникать в суть разногласий еретических учений с церковной традицией, а также давать им какую-либо оценку. Кроме того, мы не используем здесь общепринятое деление ересей на бюргерские и крестьянско-плебейские, поскольку для тех задач, которые поставлены в настоящем исследовании, характеристика способа мышления важнее деталей, связанных со степенью социального и политического радикализма. Обращаясь к данной теме, мы хотели бы просто найти индикатор, указывающий на некоторые непосредственно

не наблюдаемые процессы, подобно тому, как тест на антигены является удобным средством диагностики определенных новообразований в организме. В Италии, Фландрии, Лангедоке и некоторых других регионах, где раньше всего повеяло духом модернизации, такие ереси распространились уже в XI–XII вв. И в этой связи нам кажется примечательным, что подобные же специфически городские ереси сопровождали и подъем русских городов. Эпицентром их возникновения стали старые торговые республики – Новгород и Псков, однако очень скоро их влияние становится ощутимым в Твери и, наконец, в быстро растущей и богатеющей Москве. Правда, данная тенденция, свидетельствующая о наличии соответствующей ментальной «подпочвы», здесь дает о себе знать несколько позже – первые сведения об этом относятся к самому началу XIV в. (дело новгородского протопопа Вавилы), относительно массовый же характер ереси, вырастающие на основе городского рационализма, приобретают к середине этого столетия с появлением так называемых стригольников.

Указывая на содержавшиеся в русских городских ересях идеи «самобытия мира» и «самовластия ума», историки советского времени были очень склонны характеризовать эти ереси как движения, «устремленные из Средневековья в Новое время» 54 . Нельзя сказать, что для этого нет оснований. Но надо учитывать, что такая устремленность часто приписывалась едва ли не исключительно ересям, с чем как раз согласиться нельзя. Неправильно было бы полагать, будто в современность вел лишь один-единственный путь. Исходя из этого, в трактовку данного вопроса надо внести по крайней мере два существенных уточнения. Во-первых, идеи «самобытия» и «самовластия» логичнее было бы рассматривать не в качестве проявления ересей как таковых, а в качестве интеллектуального продукта городского рационализма в целом. Во-вторых, мотивы, по которым «прогрессивное направление развития» старались связать преимущественно с «борьбой народных масс» и антицерковной оппозицией, следует признать в основе своей чисто идеологическими, а потому содержащими в себе неустранимую установку на подтверждение неких априорных истин и вытекающую из этого односторонность в трактовке явлений.

54

См., например: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: Наука, 1977. С. 11–12.

На самом же деле жизнь церкви и духовный опыт православного мира в рассматриваемую нами эпоху невозможно отделить от таких присущих модернизации процессов, как трансформация познавательных установок, возвышение интеллектуальных потребностей и выработка новых подходов к пониманию мира, постепенно формирующих основу новой образованности. Общим знамением времени становится пытливость, возникновение новых интеллектуальных интересов, связанных с предметным познанием окружающего мира. Это в полной мере сказалось и на умонастроениях русского духовенства.

Показательны в этом отношении сведения о составе личной библиотеки одного из самых значительных деятелей русской церкви конца XIV – начала XV вв. св. Кирилла Белозерского. Конечно, основу ее составляют книги канонического и церковно-учительного характера. Но вместе с тем св. Кирилла интересуют и совсем другие темы, относящиеся к «внешней» премудрости. В принадлежавших ему сборниках мы находим, например, такие статьи, как «О широте и долготе земли», «Галиново на Иппократа» и др. Как не раз уже отмечалось в историко-научной литературе, эти статьи носят чисто натуралистический характер и совершенно не содержат никаких специфически богословских элементов (что существенно отличает их от аналогичных сборников, составленных в более ранние периоды истории). Другой пример из этого ряда – монах Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин. Конечно, это фигура далеко не столь масштабная, как сам основатель обители. Но тем интереснее их сопоставление, раскрывающее круг их интересов и направленность ума. Исследователям известны составленные и переписанные Ефросином сборники, в которых, как и у св. Кирилла, значительное место занимают сведения и материалы «естественнонаучного» характера. Частично они повторяются, но Ефросин обращается и к новым источникам, а в дополнение к этому проявляет еще большой интерес к географии и истории, обнаруживая не только любознательность, но элементы аналитического подхода – любовь к разного рода толкованиям, расчетам и составлению хронологических таблиц 55 .

55

См.: Лурье С.Я. Русские современники Возрождения. Л.: Наука, Ленингр. Отделение, 1988. С. 56, 75–76.