Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Для полноты картины добавим, что и средневековое мировоззрение, в котором был максимально развит опыт Абсолютной Личности, но недостаточно — опыт человеческой личности, тоже, вероятно, представляло собой для Лосева редуцированный вид христианского историзма, но с другим знаком. Если в средневековом типе культуры личность искала своего утверждения исключительно в вечности, причем реальное земное бытие при этом нгнорировалось в своей специфике и вся история становилась лишь историей личного спасения, что привело к «псевдохристиаискому индивидуализму» и «спиритуализму» средневековья (в терминах Вл. Соловьева), то человек Нового времени стал искать своего утверждения исключительно в здешней мирской жизни, о истории как исключительно земном бытии. Имеющаяся противопоставленность исторически конкретных церквей и государств есть следствие этих двух редуцированных версий христианского историзма, и речь должна идти не об их совмещении или синтезе — как в католичестве (это для Лосева языческая в своей основе идея), но об изживании самого этого противопоставления, т. е. о восстановлении полного, иередуцнрованного чувства истории, что в конечном счете предполагает, конечно, сугубо церковную жизнь (см. о характерном, по Лосеву, для абсолютной мифологии синтезе личности и общества в Церкви — ДМ 589) и в определенном смысле равносильно концу земной истории.
В реально же существующем и длящемся социально–историческом бытии символичности
Не экономика, не наука, не политика, не искусство и не церковь управляют историей, они сами в своем становлении и изменении управляются разнонаправленными мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения и личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему. Мифологические силы не хаотичны, они не возникают неизвестно откуда и не исчезают внезапно и без причин: распознать закономерность появления на сцене истории тех или других мифологических сил, увидеть их скрытую предопределенность и значит проникнуть в тайну истории.
Мифология осмысляет для человека все: и идею его жизни, и идею конца его жизни, и глобальные духовные ценности, и мельчайшие бытовые детали, и каждый его поступок, и даже каждую его мысль. Есть в этом что–то фаталистическое и, казалось бы, бесперспективное для свободной воли человека. Однако у Лосева совсем нет того одиозного критического оттенка, который чаще всего возникает в связи с рассуждениями о мифологичности сознания на Западе. Нет у него и обратного: того, что иногда называют склонностью русской философии к теологизацни области бессознательного в отличие от гордого желания западного духа освободиться с помощью разума от силы всяких «темных» стихий [874] . Элемент критицизма, конечно, у Лосева присутствует. В этом отношении интересны рассуждения В. В. Бибихина о провокативности лосевской теории мифологии, которая, как и ницшеанская идея о сверхчеловеке, не столько констатирует мифологичность человеческого сознания, сколько предупреждает, провоцирует на осознание трагичности этого обстоятельства: «Посмотрите, как опасно ходите» [875] Действительно, по отношению к тому мифологическому сознанию, которое становилось в 20–е годы, лосевские «Очерки…» и «Диалектика мифа» — это философская провокация со всеми связанными с этим жанром логическими и стилистическими нюансами. Но контрпозиция, по Лосеву, не в противоборстве мифологии как таковой, не в утопическом желании освободиться от нее во что бы то ни стало, а в переходе от неосознанной мифологичности своего сознания к ее осознанной ступени, на которой мифология может обернуться для человека прямым благом. Речь идет, конечно, не о частных разновидностях мифологии — например, о той, которая формировалась в 20–е годы, но о необходимости такого перехода для всех вообще типов «относительных» мифологий, которые благодаря этому сделают, как минимум, шаг навстречу мифологии абсолютной, что ослабит трагическое напряжение истории. Принципиальный же отказ от мифологии — это либо полный отказ от жизни и один из вариантов религиозного отшельничества, либо, если жизнь сохраняет свою ценность, погружение самого себя абсолютный и никак не упорядочиваемый хаос чувственного опыта, который сломит любые рационалистические попытки его осмысления. Отказ от мифологии означает смерть самого исторического чувства, только мифология в силах задать текущему времени какие–либо аксиологические рамки. История — это дар мифологии нашему сознанию, она сама есть миф. Так называемый «объективный» подход к истории с «научным» анализом фактов и процессов является лишь знаком того, что лежащая в основе этого подхода мифологическая система включает в себя, в частности, миф об «объективной науке» Конец мифологии неизбежен, но он совпадет с концом истории вообще. Благодаря данной ему свободе человек волен убыстрять или замедлять ход исторического времени к своему завершению. Не тсологизация бессознательного, а сознательное овладсвание мифологическими силами — вот рычаг человеческого влияния на темп истории.
874
См., например: Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности//Во–лросы философии. 1992. № 1.
875
Бибихин . В. Символ и другое//Феномен Лосева (в печати).
Итак, цель философии истории — выявление закономерностей мифологического бытия. Это. по Лосеву, предполагает, как минимум, исполнение следующих условий: преодоление хаотического смешения разных («относительных») мифологий, т.е. оцельненне всех существующих мифологических систем; их диалектическую классификацию; универсализацию общих структурных качеств всех типов мифологии и, наконец, создание диалектической основы для «абсолютной» мифологии. Хотя это и не заявлено в лосевских текстах, но все же — с определенной, конечно, долей риска — можно предположить, что в результате типологического анализа «относительных мифологий» христианского мира Лосев свел бы все их многообразие к двум глобальным мифологическим силам, противоборство которых в различных мифологических «одеяниях» и составляет внутренний нерв истории [876] Как конкретно обозначались бы Лосевым эти силы, сказать на сегодня невозможно, но если наш вывод вереи, то из него следует также и то, что, по Лосеву, начальный импульс исторического развития и его движущие силы трансцедентны миру. Не само по себе общественное бытие порождает мифологическое движение, а значит, и историю, но некое «трансцсдентное» начало. Противостояние двух главных мифологических сил нпобытийно нашему миру, а то же общественное бытие — это в конечном счете лишь одна из форм земного проявления той или другой из этих сил. История, ее этапы, череда побед и поражений этом фундаментальном мифологическом противостоянии во многом зависят от человека, способного влиять на темп истории, но окончательный исход этого противостояния, конечно, предопределен.
876
См., в частности, как Лосев противопоставляет два блока различных течений христианства, каждый из которых представляет собой единое мировоззрение.
Как бы ни относиться к такому непривычному для современного типа сознания взгляду на историю, его надо суметь понять во всей его внутренней обоснованности, коль скоро наша философия всерьез хочет восстановить отношения с религией.
Лосевская оценка 20–х годов. Сколько–нибудь развернутой и систематически изложенной оценки 20–х годов и предшествующих событий в лосевских текстах найти по известным причинам невозможно, но тем не менее она с достаточной уверенностью восстанавливается по разрозненным или завуалированным высказываниям. Конец 10–х — начало 20–х годов, революция и гражданская война — это, по Лосеву, закономерное следствие всеобщего смешения мифологии, результат мифологического хаоса в общественном сознании. Лосев выделяет три главные составляющие этого хаоса: извращенный католицизм, деградировавший до казуистики, истерии и инквизиции, извращенное же православие, деградировавшее до бандитизма и анархии, и совместивший эти ослабленные и болезненные формы мифологического сознания «сухой блуд» политико–экономических теорий, являющийся плодом возрожденства и иудаизма (см. с. 891— 892). Мифологический хаос был не только отражением царившего в общественной атмосфере на протяжении нескольких десятилетий разнобоя мнений, расшатавшего все устойчивые формы мифологии и ослабившего их, но в не меньшей степени и реакцией на утопические стремления во имя абстрактного единства и абстрактно же понятой истины и справедливости во что бы то ни стало и сразу же соединить несоединимое, т. е. создать некий гибрид из компонентов разных мифологий. В течение 20–х годов происходил процесс постепенного выравнивания этого мифологического хаоса, начала стабилизироваться некая новая мифология, призванная в том числе и санкционировать новый тип власти. Мифология наращивала себе плоть, искала логических и эмоциональных скреп для швов расходящихся мифологических одеяний. Лосев не только наблюдал этот процесс стабилизации и описывал его в иносказательном форме, но и многое в нем заранее предвидел.
Как же, по Лосеву, происходила эта стабилизация? Прежде всего она предполагала поиск общей платформы всех участвовавших в смешении мифологических систем, и такой платформой стал, конечно, материализм. Материализм, который не только прокламировался в самом господствующем политико–экономическом учении, но, по Лосеву, подспудно присутствовал, как мы помним, как в католических и протестантских ингредиентах нарождающейся мифологии, так и в болезненно–ослабленном официальном православии, некритически вобравшем в себя философию католически–протестантского происхождения (в частности, неокантианство и феноменологию). Была соблазнена «прелестью» католицизма в своих религиозных исканиях и «беспризорная» русская интеллигенция (см. с. 891), которая, напомним, слишком далеко, по Лосеву, зашла в своем стремлении обожествить материю. И наконец, языческая подоснова русской культуры сама в себе содержала сильный заряд материализма.
Однако этот утверждающийся тип материалистической мифологии в принципе не мог, согласно Лосеву, быть «чистым» материализмом. «Чистый» материализм, как теория, признающая только явления н начисто отрицающая сущности, не мог оправдать тот необходимый новой власти напор на людей и всю общественную жизнь, который требовался для утверждения режима. Всякий напор предполагает систему оправдывающих его идей, которым придается статус сущностей. Утверждающийся материализм опирался на свое особое «царство идей», на свои мифологию и догматику, которые неизбежно должны были появиться, т. е. это не было атеизмом, если таковой вообще возможен в чистом виде, это было скрытой формой язычества. Вот здесь и вступают в силу лосевские идеи об имманентной логике мифологического бытия, в частности здесь нагляднее всего лосевское понимание форм и степени включенности в нарождающуюся мифологию платонических интуиций.
На внешнем демонстративном уровне платонизм, конечно, отрицался; ведь Платон вслед за просветительской традицией расценивался в новой мифологии как основатель идеализма и как принципиальный дуалист и метафизик. И действительно, «чистый» материализм был несовместим с платонизмом, как и «чистый» спиритуализм (см. с. 632); ио наш материализм не был, по Лосеву, таковым: это была усложненная и «путаная» форма уже хотя бы потому, что она включала в себя установку на гегелевскую диалектику. С другой стороны, платонизм при всей своей устремленности к идеальной сфере опирался в своей глубине на материалистическую интуицию: идеи не были субстанциально противопоставлены здесь, как и в марксизме, материи, составляя с ней разные уровни одного и того же бытия, и потому нарождающаяся новая мифология оказалась не только совместима, но и в чем–то тождественна с платоническими интуициями, и прежде всего — в социально–политической области, ибо именно здесь — сфера действия не внешнего рационально обработанного «лица» мифологии, но ее глубоко залегающих интуитивных пластов. Конечно, имелись и серьезные расхождения, главное из которых — статуарно–статичное понимание социального бытия в языческом платонизме и эволюционный историзм марксизма (следствие в том числе отличия линейной гегелевской диалектики от концентрических кругов собственно платоновской диалектики), но последний нередко проявлял склонность к статике как с точки зрения прокламируемого в будущем идеала, так и в текущей политике (например, тезис об обострении классовой борьбы в 30–х годах был в этом отношении смягчением эволюционной идеи вследствие стремления статуарно закрепить имеющийся тип социального устройства).
Каким же образом платонизм проник в новую мифологию? Это, по Лосеву, произошло вполне закономерно, если принять во внимание генезис вошедших в новую мифологию идей. Свойственное современному сознанию резкое противопоставление буржуазного и социалистического типа мышления, демократии и тоталитаризма и т. д. есть, в лосевских координатах, не отражение действительного соотношения, но реликт социалистической мифологии. Для Лосева же, как и для большинства русских философов (вспомним хотя бы Соловьева), социалистическая идея была органичным развитием идеи буржуазной. Никакого дуализма между ними Лосев не видел: они вместе противостояли для него средневековому мировосприятию и были порождением единого духа Нового времени. Тоталитаризм есть один из вариантов развития демократии. Религия демократии, писал Бердяев, не только не освобождает личность, но совершенно подавляет ее. Такова же и «социальная демократия Маркса» [877] . В этом смысле лосевский «либерал» — это общее название и для буржуазного демократа, и для социал–демократа марксовского типа.
877
Бердяев Николай. Судьба России. М., 1990. С. 227.