Очерки античного символизма и мифологии

Лосев Алексей Федорович

15. Славящим Свет преображения Господня, с одной стороны, — как несозданный, по причине вышесказанного, с другой, однако же, не говорящим, что он есть пресущест–венная сущность Божия (поскольку она пребывает совершенно невидимой и неучаствуемой, ибо, по учению богословов, Бога никто не видел нигде, в том смысле, конечно, какого он естества); скорее же утверждающим, что он естественная слава пресущественной сущности, нераздельно от нее происходящая и являющаяся по человеколюбию Божию очищенной в отношении ума, с каковою славою Господь наш и Бог приидет во втором и страшном Его пришествии судить живых и мертвых, как говорят церковные богословы, [сим отцам] —вечная память, вечная память, вечная память» [863] .

863

Кроме цитированного выше труда Ф. И. Успенского еще по вопросам исихазма см.: . . . . — , 1911, а также подробное изложение и рецензию книги Папа–михаила у И. И. Соколова — <Св. Григорий Палама, архиеп. Фессало–никский, его труды и учение об исихии». СПб., 1913.

с) Мировоззрение, лежащее в основе этих замечательных актов, есть мировоззрение типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными

учениями. Такова, прежде всего, критика арианства: Арий ввел языческую субординацию в тринитарный вопрос и объявил Сына тварью; Церковь же учила о полной божественности всех трех Лиц Божества, об их неслиянности и нераздельности. Та же интуиция лежит в основе христологических учений: в Христе две природы неслиянны и нераздельны при абсолютном ипостасном единстве. Тот же опыт опроверг и ересь иконоборцев: по учению преп. Феодора Студита, кто отвергает почитание икон на основании неизобразимости Божества, тот отрицает воплощение Сына Божия. Или Бог — как–то проявляется и открывается, — тогда возможны и необходимы иконы и вообще культ (разумное оправдание чего — в мистико–символической диалектике и мифологии); или иконы суть идолы и не изображают Бога и святых, не суть их символы, — тогда ни о каком Боге ничего сказать нельзя, и тогда водворяется полный и абсолютный позитивизм и атеизм. Наконец, тот же православный опыт опровергает и имяборцев: если какое–нибудь общение с Богом возможно, то Бог как–нибудь именуем, и тогда имена Божии не суть просто звуки, но — сила и умное проявление Божие; если имена — только звуки, то, как и в случае с иконами, почитаемыми как идолы, или как в случае с Фаворским Светом, почитаемым как тварь, подобное имяборчество ведет к позитивизму и безбожию. Нельзя с православной (как, впрочем, и вообще с религиозной и даже вообще с реально жизненной) точки зрения сказать, что имена суть только мертвые звуки. Имя вещи есть ее смысловая сила, а Имя Божие есть сила и энергия Божия. Но признать это — невозможно для имяборчества. Это для него убийственно, ибо, согласно приведенным только что соборным постановлениям, всякая энергия Божия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя. Если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и энергийно (т. е. не субстанциально, не сущностно) самим Богом, то ничто не может помешать и произносимости Имени Божия и его субъективно–человеческую данность (в звуках, в буквах, в понимании, в переживании) совместить с нетварной и божественной природой самого Имени по себе.

Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по–гречески ономатодоксией) суть единое православно–восточное, византийско–московское, мистико–символическое и диалектико–мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варла–амитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством. «Братия, не высокоумст–вуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех; учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов». Так под силой анафемы, как исчезает дым от лица огня, рушится неправая вера, ведущая тем или другим путем к безбожию. Полное же безбожие… Полное безбожие?

19. Заключение, а) Все предыдущие сопоставления, конечно, слишком беглы; и читатель сам догадывается, что под ними кроется целая философия истории, требующая для себя отдельного сочинения и даже ряда их. Так же бегло, но все же строго диалектически я срезюмирую все эти основные социальные типы (пользуясь сказанным выше, стр. 24—26, о Гегеле).

1. Живое социальное бытие при абстрактном разложении состоит из 1) идеи и 2) материи. Реально существует не идея вещи и не материя вещи, но сама вещь, т. е. тождество идеи и материи. Тождество идеи и материи, неразличимо и единично данное, есть 3) символ. Живое социальное бытие, таким образом, есть в диалектическом смысле вид символического бытия.

2. Реальный символ, в свою очередь, может быть дан или 1) материально, или 2) идеально, или 3) символически. 1. Социальная жизнь, понимаемая как материальная стихия символа, есть Восток. В нем идея дана скрыто и отвлеченно, и ярче всего дано тело. Потому восточное искусство по преимуществу архитектурно, его идеи загадочны (Сфинкс, обелиск, пирамида), его религия — нигилистич–на (Нирвана), его государство — монархическая деспотия, его экономика построена на рабовладении. 2. Социальная жизнь, понимаемая как символическая стихия символа, есть античная Греция. Тут идея выявлена до степени полного отождествления с телом. Потому греческое искусство по преимуществу скульптурно, греческие идеи суть живые человекообразные боги, религия — художественна, политико–экономическая жизнь — демократична на фоне рабовладельческой стихии. 3. Социальная жизнь, данная как идеальная стихия символа, есть средневековая культура. Она — духовно–личностна и потому музыкально–живописно–словесна. Абстрактных «идей» тут не существует; они — живые личности святых. Искусство — церковно. Политико–экономическая жизнь основана на принципе личности, т. е. опирается на частноправовые отношения. Отсюда — такая система, как феодализм.

3. К средневековой стихии можно применить в свою очередь общую диалектически–социальную схему, хотя это захватит уже и вне–средневековые сферы. А именно, есть средневековье, где главенствует символ, данный идеально–личностно, — Византия; есть средневековье, где — символ, данный символически–вещественно, — латинство\ есть средневековье, где — символ, данный материально–вещественно, — протестантизм. В протестантизме — как бы новое появление восточного архитектурного социального стиля: дуализм (причем, раз это — стихия личности, то здесь дуализм личности и бытия), позитивизм и рационализм. Отсюда — необычайное развитие наук и искусств, техники и производства, отвлеченной метафизики и нигилизма. Все это — продукт удушения трансцедентных ценностей, т. е. продукт неестественного развития индивидуализма (ибо личность приняла тут на себя трансцедентные функции), т. е. капитализма.

4. Отсюда легко локализировать платонизм в его социальной сущности на фоне основных социальных типов вообще, выводимых в строгой диалектической системе. Платонизм отличен от восточной мудрости явленностью всего трансцедентного в живом человеческом теле, почему он и не деспотичен в смысле абстрактной монархии, но учи–телен в смысле монашеского

старчества, не желает уничтожения земного становления, но статуарного утверждения его. От средневекового христианства он отличается тем, что его учение о телесном воплощении идей не обладает характером личностных устремлений. Это — не мертвая природа Востока, но и не личность средневековья. Это — живое тело. Потому платонизм, с точки зрения Византии и латинства, всегда будет материализмом и безнравственностью, мало отличными от Демокрита, Эпикура и Лукреция. С Византией платонизм роднится характером идеально (а след., и идейно, диалектически) понимаемого символа. Только Византия переносит эту символически–идеальную диалектику исключительно в сферу личностного духа. Католический же Рим берет из платонизма не только отвлеченно–философскую схематику, но и тот вид его, который зависит от специфических свойств языческого опыта. Поэтому, латинство — умеренный платонизм, т. е. аристо–телизм. Наконец, платонизм резко противоречит всем про–тестантски–возрожденским типам «философии понятия», отличаясь от кантианства — объективизмом, от картезианства — интуитивизмом, от гегельянства — апофатикой и мифологизмом, от неокантианства — фигурным морфо–логизмом, от всех философско–исторических систем — полным отсутствием исторических и социологических интуиций.

b) Я думаю, что всех предыдущих рассуждений совершенно достаточно, чтобы подтвердить мое основное воззрение на сущность платонизма и на его социальную природу. Если серьезно отнестись ко всем текстам, которые я привел, то невозможно относиться к Платону иначе, чем предлагаю я. Обычно комментаторы спасаются тем, что принимают все эти учения или несерьезно, или метафорически. Но слишком ясно, что под всеми этими комментариями лежат всегда определенные метафизические воззрения и даже целые вероучения, в которых сами–то комментаторы не отдают себе никакого отчета и которых не выявляют, думая, что позитивизм заключается именно в скрытии своих бессознательных убеждений. Филологи думают, что если они ничего не будут говорить о своих задушевных воззрениях, то эти воззрения никак и не отразятся на их работе. Но это — жалкая и глупая точка зрения. Вот и получилось так, что одни восхваляют Платона за его высочайшие духовные прозрения, другие — за спиритуализм и идеализм, третьи — за христианские предчувствия, четвертые — за романтизм и «платоническую» любовь, пятые — даже за кантианство и «гуманизм», и т. д. и т. д. Все это — не более как исповедь самих комментаторов, исповедь душ, в которых соединился либерализм с абстрактной метафизикой, доморощенная мораль с филологическими ошибками, мещанский сентиментализм с рассудочным вырожден–ством. Это — не изображение подлинного Платона. Ведь я никогда не протестовал против абстракции, производимой над Платоном с той или другой точки зрения. Почему, например, не изложить отдельно его отвлеченную диалектику, тем более, что так поступал и сам Платон? Я не раз излагал сам диалектику платонизма, да и понять ее можно только тогда, когда мы возьмем ее в чистом виде. Почему, далее, не выбрать из Платона и все тексты, где проводится чисто когеновская «гипотетическая» методология? И т. д. и т. д. Но будем помнить: все это хотя и совершенно реально для Платона, но рисует в нем только ту или иную абстрактно выделяемую сторону. Это не рисует его целостно, как некий живой стиль философствования. И вот, в настоящей работе, мне кажется, я без предубеждения беру всерьез все, что говорит Платон, и стараюсь понять это в некоем целостном единстве, независимо от того, приятно или неприятно это тому или другому вкусу. Надо с корнем вырвать вековые предрассудки относительно Платона, укрепившиеся благодаря западноевропейской метафизике, рационализму, сентиментализму, морализму и гуманизму Нельзя одно восхвалять в Платоне, другого же стыдиться.

Надо уловить самый стиль, античный стиль платонизма и не навязывать Платону западноевропейских воззрений. Поэтому я и позволил себе загромоздить изложение сравнением его с его средневековыми и новоевропейскими аналогами. Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и мистического коммунизма, профессор догматического богословия, гонитель искусств и наук, заклятый враг семьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, мистик–экстатик и блестящий художник, проповедник казармы, абортов, детоубийства, музыкального воспитания души, педераст, моралист, строжайший аскет и диалектик— вот что такое Платон; и это все — диалектически–органическая целость, единый и цельный лик философа, единый и цельный стиль платонизма. Как все это далеко от сентиментальностей или бранчливых нелепостей вроде «обвинений» в «метафизике», дуализме и пр., которые еще до сих пор проповедуются относительно Платона с университетских кафедр, не гоюря уже об улице и толпе!

Поневоле задумаешься над тем, что такое платонизм. Не правда ли, товарищи, есть над чем задуматься?

ПЛАТОНИЗМ В ЗАЗЕРКАЛbЕ XX ВЕКА, ИЛИ ВНИЗ ПО ЛЕСТНИЦЕ, ВЕДУЩЕЙ ВВЕРХ

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» [864] — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов, мы все же сосредоточимся именно на них, т. е. на теологической позиции Лосева и на связанных с нею его социально–исторических взглядах, как они сложились к излету 20–х годов.

864

Далее в ссылках — ДМ (цит. по: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990). Будут использованы также следующие сокращения для дру гих лосевских работ: ДХФ — «Диалектика художественной формы» (М., 1927), ЭВ — «Эстетика Возрождения» (М., 1982); ВС — «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990). Ссылки на «Очерки…» даются (без указания названия) по наст. т.