Опыты религиозных исследований
Шрифт:
Библейская критика и христианская вера
И наконец, если мы готовы всерьез отнестись к библейской критике, мы должны спросить вместе с профессором Моулем: «Не уязвляют ли научные изыскания мою веру в Иисуса, которого я знаю как живого Господа? Может ли критическая библеистика открыть что-нибудь такое, что сделает эту веру невозможной или бесполезной?»
Примечательно, что несмотря на утвердительный ответ («Да, теоретически может»), Моул, тем не менее, приходит к следующему выводу: «Те, кто через апостольское свидетельство и христианскую Церковь знают Христа как Спасителя и Господа, достаточно утверждены в Нем, чтобы быть уверенными, что с ними такое не случится»105.
Глава
Существует два основных взгляда на Библию: как на повествование о Боге, ищущем человека, и как на повествование о человеке, ищущем Бога. Изображение божественной природы, данное в Библии, можно рассматривать как результат божественного самооткровения или как следствие самостоятельного открытия, сделанного человеком. Конечно, в этом вопросе, как и во многих других, полное разделение мнений на две противоположные части было бы явным упрощением, и, тем не менее, необходимо обстоятельно рассмотреть основное различие между обоими взглядами. Главный вопрос состоит в том, кто же, Бог или человек, должен быть в центре нашего внимания?
В религиозных исследованиях постоянно преобладает акцент на человеке, человеческой природе и опыте, и, таким образом, имеется тенденция к превращению богословия (науки о Боге) в антропологию (науку о человеке). Величие, слава и трансцендентная природа Бога до некоторой степени воспринимается как унижение достоинства человека, и поэтому иногда речь заходит о божественном смирении, которое представляет собой примечательную метаморфозу библейского учения о божественной благодати. Таким образом, и в религиозном воспитании, и в образовании имеется тенденция говорить не столько о Боге, сколько о человеке («кто я?»).
Библейский взляд на эту проблему противостоит данному направлению. Так, когда Моисей спросил: «Кто я?», его мысли были изменены и направлены на то, чтобы он узнал, кто есть Бог1. Так же и Иеремия, ступая на путь пророческого служения, думал о том, что он не способен к нему, но ум его был обращен от размышления о себе к размышлению о Боге, Который обещал помочь ему во всем, в чем он нуждался. Это не отдельно взятые стихи, таков настрой всего Писания, согласующийся с постоянно присутствующей сверхъестественной природой Библии, о которой мы уже говорили. Рассматривая Библию во всей ее ценности, мы постоянно видим, что именно живой Бог проявляет активность, отыскивая человека, а человек если и ищет Бога, то только отвечая на Его изначальную инициативу. Многие христиане повторяют вслед за Августином: «Я не искал бы Тебя, если бы Ты первым не нашел меня». Оглядываясь на свою прошлую жизнь, христианин нередко замечает, что выбор, который прежде казался ему абсолютным проявлением его собственной воли, теперь воспринимается как богоданный. Итак, в Библии мы находим сочетание божественного и человеческого, и задача состоит в том, чтобы всегда помнить это и видеть в правильной перспективе.
В принципе, библейская критика — это изучение человеческого аспекта Библии, однако, рассматривая его отдельно, мы можем прийти к ложным выводам. На примере с пророчествованием мы уже убедились, что представлять это служение как чисто человеческую деятельность по существу является отрицанием деяний живого Бога. Поэтому даже при изучении человеческого аспекта Библии критике необходимо учитывать наличие божественного элемента. То же самое применимо и к повествованиям о чудесах: признание их истинности оказывает влияние на литературную оценку многих частей Библии. И наконец, о процессе передачи и наследования предания применительно к Ветхому и Новому Заветам. Обычно он рассматривается как чисто человеческий; всякое участие в нем Святого Духа Божия молчаливо игнорируется. Однако, рассматривая Библию в целом (безотносительно к теориям о ее структуре), мы убеждаемся в ее примечательном единстве2. Поэтому, как говорит Найт: «Несмотря на свои разнообразные источники, Ветхий Завет являет нам такое единство мысли, которое не могло быть продуктом человеческого разума»3.
Влияние
В 1799 г. Шлейермахер опубликовал свою книгу «On religion: Speeches to its Cultured Despisers»4 (имеется русский перевод 1911 года. — Прим. пер.). Подобно Бультману, заявившему о себе более ста лет спустя, Шлейермахер пытался приспособить христианство к современному миросозерцанию и тем самым сделать его более приемлемым для современного ему человека. Во второй главе он утверждает, что практическая жизнь представляет собой сферу нравственности, размышление и созерцание входит в сферу науки, а религия — это только чувство5. Таким образом, в своей принципиальной основе религия может существовать без «чуда, вдохновения, откровения, указаний на сверхъестественное»6. Это был хитрый способ защиты христианства от критики: нельзя критиковать христианство, исходя из его содержания или присущих ему действий, поскольку это не его сфера существования; его сфера — это чувство, а оно выше всяких нападок.
Однако это новое определение христианства, а точнее, вообще религии радикально изменило его природу и оказало значительное воздействие на развитие богословия. Шлейермахера называют «отцом современной теологии». Он резко выступал против отождествления религии с определенным вероучением, поскольку религия, с его точки зрения, — это чувство, а не знание. Конечно, надо согласиться, что религия — это не просто знание и не просто вероучение, однако это не значит, что и то, и другое надо исключить из религии. В действительности же именно это и произошло. Как мы уже видели, результатом явилось обесценение истории7 и полное отрицание идеи «богооткровенной истины», что само по себе означает неприятие библейских утверждений о том, что Бог Библии — Бог действующий и говорящий.
Однако теперь положение меняется. Наряду с учеными, строго придерживающимися экзистенциалистского подхода к Библии и настаивающими на экзистенциальном ее истолковании (в результате чего исчезает потребность в откровении, совершающемся в божественных деяниях в истории или возвещениях), существует широко распространенная тенденция к пересмотру самой идеи откровения и, в частности, к признанию Бога являющим Себя Самого в Своих деяниях.
Бог действующий
Двадцать лет назад Дж. Е. Райт написал книгу «God Who Acts»8 которая подтверждает эту тенденцию. В ней автор, в частности, говорит: «В первую очередь Бог общается с человеком посредством Своих деяний, являющихся событиями истории»9. Однако надо отметить, что классическое изложение такого подхода было сделано Вильямом Темплом в его Гиффродских лекциях сорок лет назад10. Его убедительная аргументация и изящный слог послужили тому, что труды его нередко цитируются. Он приходит к выводу, что «сообщение истины — это не постижение ее разумом, а событие и оценка; в совпадении того и другого и состоит откровение»11. «Не существует богооткровенной истины. Есть истины откровения, то есть утверждения, являющиеся результатом конкретного размышления об откровении, однако сами они не являются непосредственно богооткровенными»12. Поэтому «в каждом отдельном откровении человек постигает не истину о Боге, а Самого живого Бога»13.
Все это звучит очень привлекательно и разумно, и если бы речь шла о простом выборе между «истиной о Боге» и «Самим живым Богом» (что и предлагает сделать Темпл), то мы, конечно, предпочли бы последнее. Однако такое противопоставление совершенно ложно. Как мы узнаем, что конкретно из всего происходящего в мире является действиями Бога? И если мы определим эти действия, как мы обнаружим самого живого Бога? Поэтому Райт, подчеркивая первенство божественных действий, тем не менее отмечает: «Очевидно, что такие события требуют истолкования, прежде чем мы уразумеем их истинный смысл. Следовательно, когда Бог действовал, Он так же и «говорил» различными способами, но особенно через избранных Им истолкователей»14. «Посредством человека Бог наделяет каждое событие сопутствующим ему Словом истолкования, и поэтому последнее составляет неотъемлемую часть первого»15.