Осип Мандельштам. Философия слова и поэтическая семантика

Меркель Елена Владимировна

Исходя из христианской доктрины инкарнации (воплощения Слова), поэт усматривает в произнесении, озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Отсюда имя Бога ассоциируется с его проявленной ипостасью. Причем из текста не следует, что «образ твой» относится именно к Богу (скорее, к возлюбленной: иначе непонятно, почему Его имя лирический герой произносит «по ошибке»). Акцент сделан на другом: образ, не выраженный в слове, погружен в бесформенную стихию («туман»), лишен плоти, недоступен чувственному восприятию («не мог… осязать»). Тем не менее, «Божье имя», произнесенное случайно, как бы обретает самостоятельное существование, ибо дается в его осязаемости, одушевленности, что подчеркнуто сравнением с «большой птицей». Отметим, что это сравнение (слова с птицей, в частности, с ласточкой) повторится в «летейских» стихах Мандельштама, но

там эта ассоциация будет нести в себе значение смыслового ускользания. Здесь эта смысловая коннотация также имплицитно присутствует, о чем свидетельствует образ «пустой клетки» в финале стихотворения.

Как Логос, по мысли Х.-Г. Гадамера, воплощаясь, «освобождается наконец от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность» [11] , так и наше земное слово, по Мандельштаму, обретая звучание («озвучивание» здесь сродни воплощению), становится уже не мыслительной потенцией, а чистым событием.

Тождество же пустой клетки и груди, из которой вылетело слово, знаменует осязаемость слова, оплотненность Божьего имени и в тоже время его утрату, «улетучиваемость», растворенность в густом тумане. Поскольку «третьим соединяющим» между грудью и пустой клеткой мыслится фразеологическое сращение «грудная клетка», то грудь (душа) без Божьего имени воспринимается как клетка без птицы, форма без содержания.

11

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 486.

Правильность подобного сравнения подтверждается перекличкой последней строфы со следующим суждением из «Утра акмеизма»: «Символисты были плохими домоседами, они любили путешествия, но им было плохо, не по себе в клети своего организма и в той мировой клети, которую с помощью своих категорий построил Кант» (2, 143).

В подобном контексте образ пустой клетки обретает значение трехмерного пространства, бытия, противопоставленного «густому туману», который ассоциируется с неоформленным инобытием в символистском понимании. Следовательно, в стихотворении высвечивается следующая концептуальная оппозиция: непознаваемое («густой туман») противопоставлено клети, а стало быть, оформленности «здешнего» мира, «трем измерениям» пространства и «клети своего <человеческого> организма». И слово становится проводником, посредником между двумя мирами, при этом Бог-Логос, способный к воплощению, остается столь же непознаваемым, как и прежде.

Поэтому стихотворение «И поныне на Афоне…» (1915) понимается как разрешение оппозиции, заявленной в предыдущем тексте, – между явленным и неявленным, духом и плотью. Это стихотворение носит явно программный характер. Автор в первой же строке отсылает нас к одной из острейших религиозных драм современности – Афонскому расколу. Дело в том, что на Афоне долгое время существовало Богословское направление имябожие (имяславие), суть которого заключалась в идеи тождества имени Бога – самому Богу. Имябожцы, по справедливому суждению А. Ф. Лосева, продолжая традицию паламитов, исходили из энергетической концепции Божеского имени. Ср.: «Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог… Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя» [12] .

12

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 910.

Однако Священным Синодом их учение было признано ересью, и афонские монахи были подвергнуты суровым наказаниям. Текст стихотворения показывает хорошую осведомленность Мандельштама в фактической стороне дела. Однако поэт выступает на стороне «еретиков», что проявляется в овеществлении и метафорической оплотненности Божьего имени:

И поныне на АфонеДрево чудное растет,На крутом зеленом склонеИмя Божие поет.(1, 102)

Любопытно, что Божье имя, безусловно, Мандельштамом не отождествляется с Богом-абсолютом, но дано как его функция.

Имя «поет» и явлено в своей событийно-чувственной, более того – «врачевательной» функции – предстает «чистым весельем», «исцеленьем от тоски».

Обращает на себя внимание тот факт, что если в первой строфе речь идет об имени Божьем, то во второй – просто о слове: это и Слово-Логос и обычное, «земное» слово, звучащее в устах имябожцев. Стихотворение опять-таки построено как силлогизм. Первая посылка: имя Божие обладает самостоятельной сущностью, ибо Бог тождествен Логосу (здесь Мандельштам выносит за скобки имплицитную отсылку к прологу Евангелия от Иоанна). Причем эта самостоятельная сущность слова озвучена: оно поет, звучит, но слово поет само, и в то же время оно является духовной эманацией («чистым весельем»).

Вторая посылка – фактическая: осуждение чернецов-монахов, «впавших» – с точки зрения ортодоксального православия – в ересь. Однако Мандельштам далее выстраивает парадокс: соглашаясь как православный христианин, что это ересь, утверждает, что этой ереси не следует избегать:

Всенародно, громогласноЧернецы осуждены;Но от ереси прекраснойМы спасаться не должны.Каждый раз, когда мы любим,Мы в нее впадаем вновь.Безымянную мы губимВместе с именем любовь.(1, 102)

Что же получается? Если Бог есть любовь (это неопровержимый постулат христианского учения и откровение, явленное в Священном Писании), то, не называя имени Бога, мы губим любовь как эманацию, проявление Бога в дольнем мире. Почему? Потому что для Мандельштама то, что не воплощено в имени, не существует. Следовательно, запрет славить (= не произносить) имя Бога означает запрет любить. Выстраивается тождество: Бог = Любовь = Имя, и утрата одного из этих компонентов приводит к утрате двух других.

В концепции И. Паперно, изложенной в статье «О природе поэтического слова. Богословские источники спора Мандельштама с символизмом» (Паперно, 1991), финал стихотворения имеет диаметрально противоположный смысл: «Мандельштам, <…> приравнивая веру к любви, а имя Божье – к имени возлюбленной, утверждает, что любовь / вера – безымянна, а еретическое произнесение имени возлюбленной / Божьего имени – губительно (в том числе и для самого имени)» [13] .

Итак, «еретическое» стихотворение Мандельштама, по сути дела, является апологией Логоса как онтологического и «филологического» принципа устроения и отражения мира. Показательно, что Афонское дело послужило импульсом к возникновению обширной религиозно-философской литературы, посвященной концепции слова, назовем, в частности, работу раннего А. Лосева «Философия имени», позднего С. Булгакова с тем же названием, П. Флоренского «Имена», «У водоразделов мысли». В этом ряду стихотворение Мандельштама воспринимается как некая поэтическая преамбула к открытию темы.

13

Паперно И. О природе поэтического слова. Богословские источники спора Мандельштама с символизмом // Литературное обозрение. 1991. № 1. С. 31.

Не случайно А. Ф. Лосев рассматривал «имяславие как наиболее адекватное выражение самой сущности православия» [14] , связывая это религиозное течение с постулатами Г. Синаита и Г. Паламы, основателей христианско-православной доктрины энергетизма. Согласно учению паламитов, в изложении А. Ф. Лосева, «имя «Бог» <…> должно быть прилагаемо не только к сущности Божией, но и к ее энергиям. Всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хоть Бог и не есть Его энергия» [15] . Проблема соотношения имени и смысла, «заявленная» в рассмотренных стихах, позже была теоретически обоснована в статье «О природе слова».

14

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 909.

15

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 910.