От Фихте до Ницше
Шрифт:
1 W, 6, S. 96. Из "Parerga und Paralipomena".
2 W, 3, S. 219; HK, 2, p. 406 [112: 2, 264].
Так Шопенгауэр в дальнейшем и поступает. Он усматривает проявление единой нераздельной воли в импульсе, поворачивающем магнит к северному полюсу, в феноменах притяжения и отталкивания, в гравитации, в животном инстинкте, человеческом желании и т. д. Везде, в сфере ли неорганического или органического, его взгляд обнаруживает эмпирическое подтверждение тезиса о том, что феномены составляют явление единой метафизической воли.
Естественно задать вопрос, а она ли это? Если вещь в себе проявляется в таких разных феноменах, как всеобщие силы природы, такие, как гравитация и человеческое воление, почему называть ее "волей"? Не лучше ли бы подошел термин "сила" или "энергия",
312
особенно если учесть, что о так называемой воле, когда она рассматривается сама по себе, говорится, что она "лишена
Шопенгауэр, однако, защищает свое словоупотребление, утверждая, что мы должны брать наш дескриптивный термин из того, что лучше всего известно нам. Мы непосредственно сознаем свое собственное воление. И более адекватным является описание менее известного в терминах более известного, нежели наоборот.
Помимо описания в качестве слепого импульса, бесконечного стремления, вечного становления и т. д. метафизическая воля характеризуется как воля к жизни. По сути, сказать "воля" и сказать "воля к жизни" для Шопенгауэра одно и то же. Поэтому, поскольку эмпирическая реальность есть объективация или явление метафизической воли, она с необходимостью проявляет волю к жизни. И Шопенгауэр не испытывает трудности в умножении примеров этого проявления. Достаточно лишь взглянуть на интерес природы к сохранению видов. Птицы, к примеру, строят гнезда для птенцов, которых они еще не знают. Насекомые откладывают яйца там, где личинка сможет найти пищу. Целые ряды проявлений животного инстинкта выказывают всеприсутствие воли к жизни. Если мы смотрим на неустанную деятельность пчел и муравьев и спрашиваем, куда вся она ведет, что достигается ей, то ответ может состоять лишь в том, что речь идет об "утолении голода и сексуальном инстинкте" [3], иными словами, о средствах сохранения жизни этих видов. И если мы смотрим на человека с его промышленностью и торговлей, с его изобретениями и технологией, то мы должны признать, что все его устремления служат главным образом только поддержанию и созданию некоторого количества дополнительных удобств эфемерным индивидам в их кратковременном существовании и внесению через них вклада в сохранение данного вида.
1 W, 2, S. 323; НК, 1, р. 354 [112: 1, 379].
2 W, 2, S. 195; НК, 1, р. 213 [112: 1, 285].
3 W, 3, S. 403; НК, 3, р. 111 [112: 2, 394].
Все это согласуется с тем, что было сказано в предыдущем параграфе относительно шопенгауэровской теории биологической функции разума, существующего прежде всего для удовлетворения физических потребностей. Мы отметили, правда, что интеллект
313
способен развиваться таким образом, что он может освободиться, по крайней мере на время, от рабства у воли. И в дальнейшем мы увидим, что Шопенгауэр совсем не ограничивает возможную сферу человеческой деятельности едой, питьем и совокуплением, средствами сохранения жизни индивида и вида. Однако главная функция разума является выражением характера воли как воли к жизни.
И теперь, если воля есть бесконечное стремление, слепое побуждение или импульс, не знающий остановки, то она не может удовлетвориться или достичь спокойного состояния. Она всегда стремится и никогда не достигает цели. И эта сущностная черта метафизической воли отражается в ее самообъективации прежде всего в человеческой жизни. Человек ищет удовлетворения, счастья, но не может его достичь. То, что мы называем счастьем или наслаждением, есть просто временное прекращение желания. А желание как выражение потребности или нужды является разновидностью боли. Счастье поэтому есть "освобождение от боли, от нужды" [1]; оно "в реальности и в сущности всегда только негативно и никогда не позитивно" [2]. Вскоре оно оборачивается скукой, и стремление к удовлетворению вновь заявляет о себе. Именно скука заставляет существ, так мало любящих друг друга, как люди, искать компании друг друга. А сильные интеллектуальные дарования лишь повышают способность к страданию и усугубляют одиночество индивида.
1 W, 2, S. 376; НК, 1, р. 411-412 [112: 1, 420].
2 Ibidem. [112: 1, 419].
Каждое индивидуальное существо как объективация единой воли к жизни стремится утвердить свое собственное существование ценой других вещей. Поэтому мир есть поле сражения, конфликта, выявляющего природу воли, самопротиворечивой и терзающейся. И Шопенгауэр находит примеры этого конфликта даже в неорганической сфере. Естественно, впрочем, что для эмпирического подтверждения своего тезиса он обращается главным образом к органической и человеческой сфере. Он останавливается, к примеру, на том, как животные одного вида охотятся на животных другого. Но по-настоящему он разворачивается, дойдя до человека. "Главный источник самых серьезных зол, касающихся человека, есть сам человек: homo homini lupus*. Любой, кто представит ясно этот факт,
1 W, 3, S. 663; НК, 3, р. 388 [112: 2, 571].
314
Мы можем отметить, что эгоизм, жадность, жестокость и грубость людей являются для Шопенгауэра реальным оправданием государства. Далеко не божественное проявление, государство есть просто создание просвещенного эгоизма, пытающегося сделать мир несколько более терпимым, чем он был бы в ином случае.
Пессимизм Шопенгауэра тем самым - метафизический пессимизм, в том смысле, что он является следствием природы метафизической воли. Философ не просто привлекает внимание к тому эмпирическому факту, что в мире много зла и страдания. Он также обозначает то, что, по его мнению, является причиной этого эмпирического факта. Если вещь в себе есть то, что она есть, феноменальная реальность должна быть отмечена темными чертами, действительно наблюдаемыми нами. Конечно, мы можем что-то сделать для облегчения страдания. Это тоже эмпирический факт. Но неправильно думать, что мы можем изменить фундаментальный характер мира человеческой жизни. Если бы, к примеру, была уничтожена война и удовлетворены все материальные нужды людей, результатом оказалось бы, согласно предпосылкам Шопенгауэра, состояние невыносимой скуки, вслед за которым вернулись бы конфликты. В любом случае преобладание страдания и зла в мире в конечном итоге обязано природе вещи в себе. И Шопенгауэр без колебаний обрушивается на поверхностный, как он считает, оптимизм Лейбница и на то, как немецкие идеалисты, в особенности Гегель, замазывают темную сторону человеческого существования или, признавая ее, оправдывают как "разумную".
Нет необходимости говорить, что Шопенгауэр думал, что его теория феноменального характера эмпирической реальности хорошо сочетается с его теорией воли. Иными словами, он полагал, что, приняв один раз общий тезис Канта о феноменальном характере мира, он мог затем, не будучи непоследовательным, идти дальше, раскрывая природу вещи в себе. Но это сомнительно.
315
Возьмем, к примеру, то, как Шопенгауэр подходит к воле через внутреннее сознание. Как заметил Гербарт, согласно шопенгауэровским принципам, воля, как она наблюдается во внутреннем восприятии, должна подчиняться форме времени: она познается в своих последовательных действиях. А они феноменальны. Мы не можем достичь воли как метафеноменальной реальности. Ибо в той мере, в какой мы осознаем ее, она феноменальна. Конечно, мы можем говорить о метафизической воле. Но в той мере, в какой она мыслится и обсуждается, она, как представляется, должна быть объектом для субъекта, и, стало быть, феноменальной.
Шопенгауэр и в самом деле признает, что мы не можем знать метафизическую волю в себе и что она может иметь атрибуты, неизвестные нам и в самом деле непостижимые нами. Однако он настаивает, что она известна, даже если лишь частично, в ее проявлении или объективации и что наше собственное воление есть для нас ее наиболее отчетливое проявление. Правда, в этом случае кажется, что метафизическая воля, так сказать, распадается на феномены, поскольку речь идет о нашем познании. Отсюда, как представляется, следует вывод, что мы не можем знать вещи в себе. Иначе говоря, Шопенгауэр хочет базировать свою философию не на привилегированном и исключительном созерцании предельной реальности, а скорее на интуитивном восприятии нами нашего собственного воления. Но кажется, что это интуитивное восприятие, согласно его же собственным предпосылкам, принадлежит феноменальной сфере, включающей всю область субъект-объектного отношения. Одним словом, при данности учения о "мире как представлении", первой книги шопенгауэровского magnum opus, трудно понять возможность какого-либо доступа к вещи в себе. Кант, по всей видимости, сказал бы, что он невозможен.
Эта линия возражения, я думаю, оправдана. Правда, можно было бы, конечно, пустить философию Шопенгауэра по течению, оторвав ее от кантовских якорей и представив как некую разновидность гипотезы. Предположим, что философ порывается увидеть в ясном свете и акцентировать темные стороны мира, человеческой жизни и истории. Далеко не второстепенные черты, они представлялись ему конституирующими наиболее значимые и позитивные аспекты мира. И он считал, что анализ понятий счастья и страдания подтверждает его изначальную интуицию. На этом основании он возвел объясняющую гипотезу слепого и наделенного бесконечным стремлением импульса или силы, которую он назвал волей. А затем он мог оглядываться по сторонам, чтобы обнаружить новое эмпирическое подтверждение своей гипотезы в неорганической, органической и специфически человеческой сфере. Кроме того, эта гипотеза дала ему возможность сделать некоторые общие предсказания будущего человеческой жизни и истории.