Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
С тезисом Парменида связано роковое событие во всей философии, в результате чего
философия страдает роковым расщеплением. С тезисом Парменида связан тезис о том, что
понять значит раз и навсегда схватить. Аристотель хвалит Парменида за то, что его суждения
более логичны, потому что бытие у него в пределах. Бытие у него понятно, поскольку оно
схватываемо. Если оно так немыслимо, то вообще неясно, что значит «быть». Мелисс по
выражению Аристотеля мыслит «несколько
философию метафизической. Т. е. в философии мы ищем и находим то понятое и схваченное
бытие, на основании которого можно дальше жить. Рядом с Парменидом стоит его оппонент
софист Протагор со своим известным тезисом «человек — мера». Человек — мера всех сущих
вещей, а в отношении несущих — в каком смысле они не существуют. Речь, разумеется, идет
не о том, как это высмеял Платон: «как нам кажется, так оно и есть». Не этот релятивистский
софизм тут имеется в виду. А имеется в виду «человекомерость» бытия. Если Парменид
измеряет человека бытием самим по себе, то Протагор измеряет бытие мерой человека. И это
означает, что мы вместе с Протогром возвращаемся из метафизической в собственно
философскую ситуацию. Каждый раз, когда мы имеем дело, как мы думаем, с
метафизическим бытием, мы имеем дело с бытием, измеренным человеком. А человек эту
меру внутри себя превышает, потому что он остается озадаченным бытием. Я не буду
говорить о платоновском диалоге «Софист», где эта коллизия и присутствие бытия
рефлексируется чрезвычайно глубоко и в связи с человеком. Мы не живем как дерево,
знающее, что ему делать. Мы постоянно вынуждены размышлять. Так что это за бытие
такое? По Пармениду бытие возможно только там, где его схватило мышление. А до тех
пор? Мир возможен лишь в том случае, если я допущу бытие небытия. Вот это основной
конфликт, который обсуждается в «Софисте». Для того, чтобы объяснить бытие человека,
нам нужно допустить бытие небытия в средоточии самого бытия. Опровержение Парменида,
происходящее в «Софисте» Платона — это открытие онтологического основания человека.
Теперь я могу перейти к Хайдеггеру. Онтическое отличие человеческого существа,
т. е. его собственное конститутивное определение состоит в том, что оно онтологично. Ничто
другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под
разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и
озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и
озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко
и тех, которые есть в духовных практиках.
смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще
более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие
так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение
человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной
антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не
модель человека.
После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию
автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.
Человек — автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.
Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его
дисциплинарном смысле?
Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это
принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.
Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе — его
исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А
то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.
Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.
«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», — все это
прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в
человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим
конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.
Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для
философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит
Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой
был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей
картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.
Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.
Хоружий С.С.: И у Риккерта.
Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать
понятийно, а в другом — как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как