Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

В сане архиепископа Фессалоникийского свт. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общецер ковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузином и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили свт. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 г. На ней он пробыл всего девять лет с перерывом в 1354 г., когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, Григорий по приглашению турецкого эмира участвовал в прении с хионами, иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии [1133] .

1133

О прении см.: Meyendorff J.Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIV ^esi`ecle // BF. Bd. 1.1966. S. 211–217 (перепечатано

в: Idem.Byzantine Hesychasm. Item IX). Движение хионов находится в несомненной связи с новгородской ересью «жидовствующих» XV в.; отсюда интерес к «прению» Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется прп. Иосифом Волоцким в «Просветителе»; см.: Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. 27.1972. С. 364–369.

Святитель Григорий скончался 14 ноября 1359 г. В 1368 г. константинопольский Синод под председательством патриарха Филофея причислил его к лику святых [1134] . Сам Филофей участвовал в составлении службы свт. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста [1135] .

2. «О священно–безмолвствующих»

Под таким необычным, архаизированным заголовком один — самый краткий — трактат из «Триад» свт. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе свт. Феофана Затворника [1136] . Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» прп. Никодима Агиорита [1137] .

1134

Томос 1368 г.: PG 151, col. 711d-712a.

1135

См.: Карабинов И.Постная Триодь. СПб., 1910. С. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см.: Прохоров Г. М. Кистории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 120–149, особ. 144.

1136

Добротолюбие. Т. 5. С. 289–299.

1137

. Venetiae, 1782. P. 955–961; тот же текст перепечатан в «Патрологии» Миня: PG 150, col. 1101–1118.

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 г. с переводом на французский язык [1138] .

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 гг. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросов–ответов, причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев–монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама — он составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1138

Gr'egoire Palamas.D'efense des saints h'esychastes. 1959. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное издание вышло в 1973 г. Греческий текст «Триад» — на основании тех же рукописей — был независимо издан в: . T. 1. . 355–694.

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости».

2. «О молитве».

3. «О знании» [1139] .

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного — но уже открыто распространяемого — текста Варлаама [1140] . Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»:

1139

См.: Idem.Pro hesychastis, II, 1, 38–39; II, 2,16; II, 3, 78 [ср.: Триады. С. 166–168; 193–194; 295–297].

1140

Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 589b; рус. пер.: Указ. изд. С. 58; об изменениях, внесенных Варлаамом в первоначальный текст своих писаний, см.: Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, 1, 12–14; II, 2, 27; II, 3, 78 [Триады. С. 137–140; 206–207; 295-297].

1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога?	1. В чем состоит спасительное знание.
2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психосоматических приемов в молитве.	2. О молитве.
3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе.	3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который

был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды Псевдо-Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви [1141] , но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека(включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», т. е. приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа.В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов–исихастов, по мысли свт. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога(а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях свт. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестил, самого православного понимания богообщения.

1141

Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел: Pro hesychastis., 1,1, 11 [Триады. С. 22].

Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по–настоящему выявилось в тексте Святогорского томоса 1340 г., а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек через постоянную молитву может телесным взоромсозерцать саму сущность Бога.Не важно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан–богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», то есть о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный Свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).

Третья «Триада » Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания свт. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и о различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде».

3. Сущность и энергия Бога

В православном святоотеческом богословии, основанном и на откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваеми недоступен;2) человек призван соединитьсяс Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними — абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой мыслью. В полемике с Евномием — еретиком–арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, — каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог неесть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего». Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях Псевдо–Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В. Н. Лосский, Псевдо–Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов, с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютнотрансцендентен:

Он — ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем [эти понятия] <...> никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего [1142] .

Как пишет Владимир Лосский:

Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, мрак соделал покровом Своим(Пс. 17:12), не есть первичный Бог–Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная [1143] .

1142

Dionysius Areopagita.De mystica theologia, V // PG 3, col. 1048ab.

1143

Лосский В.Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. Вып. 8. 1972. С. 21 [Мистическое богословие. С. 131]. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т. е. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. P. 91–111 [Иисус Христос. С. 101–123]; Byzantine Theology. P. 27–29 [Византийское богословие. С. 41–43].