Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех? [1064]

Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для насвсех. Причащаясь ему, становясь сотелесными самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога [1065] , чтобы стать Его «соработниками» (! . — 1 Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас — присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием.

1064

« , ’ , ’ . , , ’ ! , ». — Idem.Pro hesychastis, III, 2, 7 // Gr'egoire Palamas.D'efense des saints h'esychastes. P. 658 [Триады. C. 352].

1065

«… …». — Idem.Homilia 56,3 // … . 203 [пер.

см. выше, прим. 10]; ср.: Pro hesychastis, I, 3, 38 // Ed. cit. P. 195 [Триады. C. 110].

Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по–видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическомуприсутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо–Дионисия Ареопагита. И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается» [1066] . По замечанию Р. Рока,

1066

«… , ». — Pseudo–Dionysius Areopagita.De ecclesiastica hierarchia, III, 3, 9 // PG 3, col. 437c [Дионисий Ареопагит.Сочинения. С. 631]; см. весьма подробный разбор евхаристического учения Псевдо–Дионисия в: Roques R.L’univers dionysien: Structure hi'erarchique du monde selon le pseudo–D'enys. P., 1954 (Th'eologie: 'Etudes publi'ees sous la direction de la Facult'e de Th'eologie S. J. de Lyon–Fourvi`ere, 29). P. 267–271.

Дионисий охотнее описывает евхаристическое причащение как причастие Единому, Теархии, Богу, Божественным Лицам, и особенно лицу Слова, чем как причастие человечеству Христа [1067] .

Совершенно очевидно, что у Дионисия платоновский дуализм между материей и духом, чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, телом и душой преодолен не полностью: подлинное причащение Богу может быть только нематериальным, а ощутимые знаки этого причастия — в частности, таинства, — могут быть лишь символами Реальности, которая остается трансцендентной и нематериальной. Этот дуализм разделяли и противники Паламы в XIV столетии; свт. Григорий на протяжении всей дискуссии стремится показать, что невозможно относить все ощутимые проявления Божественного к простым символам, если оставаться верным учению о боговоплощении: Слово Божие стало подлинным и видимым человеком; Его тело было не символом, но истинным вместилищем божества, и, следовательно, духовная жизнь христианина — в частности, жизнь сакраментальная, — предполагает реальное и прямое проявление Бога в материи [1068] .

1067

Ibid. P. 259.

1068

Об этом см. нашу работу: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 257-277 [Введение в изучение. С. 253–272].

«Символическое» учение Дионисия тем не менее нашло защитников не только среди антипаламитов, но и среди некоторых сторонников, более или менее номинальных, самого Паламы. Так, у одного из богословов второй половины XIV в. Феофана Никейского мы можем встретить аргументы, направленные против Акиндина и опирающиеся на дионисиевский дуализм — мы причащаемся не божественной сущности, а только символам:

Прикосновение наших уст к Владычнему Телу, единение и соприкосновение пространственное и телесное, подаваемое через вкушение всему телу человека, вкушающего эту пищу, — это символ единения и соприкосновения и, так сказать, смешения по Божественной энергии и благодати [1069] .

1069

« ». — Paris, gr. 1249, fol. 38v.

Эта позиция Феофана опирается на дуалистическую антропологию, которая утверждает, что душа и тело действуют как два отдельных, не связанных друг с другом существа [1070] .

Понятно, насколько опасно развитие этого символизма применительно к таинствам. Несомненно, в XIV столетии в Византии существовала философская школа, вдохновлявшаяся платонизмом и ревностно хранящая наследие Псевдо–Дионисия, по своим основным позициям близкая к западным номиналистам. Эта школа сохранила последователей и после победы паламизма в 1351 г. Она настолько глубоко проникла в сознание некоторых мыслителей и настолько тесно была связана с тем платоновским образованием, которое получало большинство византийских интеллектуалов, что соборных решений 1341 и 1351 гг. было недостаточно, чтобы заставить ее исчезнуть. Если бы она получила более глубокий отклик, то могла бы в чем–то стать догматической почвой для восточной Реформации…

1070

«… , , , , ’ [ведь каждое из чувств соответствует некоей способности души, будучи в некотором роде ее образом и символом; с ними сопряжены эти чувства, (разумею) образы и понятия, в которых является невидимое Бога, ум через них обращается к самому себе]». — Cod. cit., fol. 42v-43.

Здесь мы лишь вскользь коснулись одной из множества проблем, обсуждавшихся в Византии в XIV столетии. Евхаристическое богословие в дискуссиях того времени затрагивалось по весьма частным аспектам, и это могло завести его в тупик. Решение проблемы было предложено той группой, которая, собравшись вокруг свт. Григория Фессалоникийского, понимала Евхаристию как переживаемую реальность, а не просто как объект философских спекуляций.

Le dogme eucharistique dans les controverses th'eologiques de XlVe si`ecle

Впервые опубл. в: . . 42. , 1959. . 93–100.

Переизд. в: . , 1960. . 80–87.

Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIII.

На рус. яз. публикуется впервые.

СВЯТАЯ ТРОИЦА В ПАЛАМИТСКОМ БОГОСЛОВИИ

Историки христианской мысли, как и богословы всех конфессий, озабоченные вопросом единства христиан, в один голос признают, что уже в IV в. изложение учения о Троице, которое можно определить как «каппадокийское», и западная «августиновская» трактовка Троицы представляли собой две различные системы мысли, определившие в дальнейшем пути развития богословия на Востоке и на Западе. Грубо говоря, латинское «августиновское» богословие считает само собой разумеющимся

сущностное единство Бога и уже затем переходит к уточнению, что Бог, кроме того, существует в трех Лицах. Греческая же мысль начинает с доказательства божественности Логоса и Духа — это главная задача святоотеческих сочинений, направленных против арианства, — считая самоочевидным, что они представляют собой разные лица (не только , но — точный термин, указывающий на различие существований). Иногда отцов–Каппадокийцев даже обвиняли в троебожии, так что свт. Григорий Нисский написал даже известное сочинение «К Авлавию» [1071] , в котором доказывал, что «нет трех богов», поскольку Отец, Сын и Дух имеют только однуэнергию, являя единство божественной природы. С другой стороны, защитники августиновской триниталогии иногда выглядели модалистами, и Фотий, в самом начале споров о Filioque,называет западных христиан «полусавеллианами» из–за того, что те недооценивали уникальность личных, ипостасных свойств Божественных Лиц, часто видя в них не более, чем взаимные отношения.

1071

*См.: Григорий Нисский.К Авлавию о том, что не «три бога» // Его же.Догматические сочинения. T. 1. С. 58–67.

Сегодня православные богословы в целом согласны с тем, что греческая святоотеческая традиция обретает окончательную завершенность в богословии свт. Григория Паламы, афонского исихаста XIV в., позднее ставшего архиепископом Фессалоникийским, который сформулировал тринитарное богословие, различая внутри Божества трансцендентную сущность, три ипостасии нетварные энергии. Богословие Паламы было официально одобрено на нескольких поместных соборах, собиравшихся в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368), признано полнотой Православной Церкви и включено в богослужебные книги и богослужебную практику. Однако среди западных ученых вопрос о том, действительно ли паламизм сохраняет преемственность по отношению к святоотеческой традиции, остается спорным, что, очевидно, связано не только с историей вероучения, но и с проблемой взаимоотношений с западной — августиновской и томистской — традицией.

В начале нашего столетия в работах французских богословов С. Гишардана [1072] и, в особенности, М. Жюжи [1073] паламизм был подвергнут беспощадной критике с позиций томизма. До этого само имя Паламы на Западе было мало кому известно. Между тем в православной среде наблюдалось возрождение интереса к патристике, что неизбежно предполагало обращение к византийскому богословию, и в том числе к Паламе. Это возрождение затронуло богословскую мысль Греции [1074] , России [1075] и Румынии [1076] . В этих трех странах богословие свт. Григория Паламы было признано полноправным выражением православной традиции, неявным образом направленным против западного схоластического влияния, преобладавшего в учебниках систематического богословия, по которым в XIX в. учились на различных факультетах и в академиях — в том числе и вновь созданных — во всем православном мире.

1072

Guichardan S.Le probl`eme de la simplicit'e divine en Orient et en Occident aux XIV <sup>e</sup>et XV <sup>e</sup>si`ecles: Gr'egoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. Lyon, 1933.

1073

См., в части.: Jugie M.Palamite (Controverse) // DTC. T. 11, 2. 1932. Col. 1777–1818; Idem.Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926. P. 436–451; T. 2. P., 1933. P.47–183.

1074

. , . – ⁷. . ; ’, 1911.

1075

Алексий (Дородницын), en.Византийские церковные мистики 14–го века: (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и препод. Григорий Синаит). Казань, 1906.

1076

St^aniloae D.Viata si ^invatatura Sf. Grigorie Palama. Sibiu, 1938.

На Западе святоотеческий и преемственный характер паламизма энергично отстаивали несколько православных авторов, их работы популярны по сей день [1077] . В 1958 г. автор этих строк защитил в Сорбонне диссертацию по Паламе на основе неопубликованных сочинений византийского богослова [1078] . Появившиеся с тех пор научные публикации, посвященные историческому и догматическому значению паламизма, исчисляются сотнями [1079] . Группа выпускников университета города Фессалоники, где свт. Григорий был архиепископом, занялась изучением паламитского наследия; их стараниями были опубликованы сочинения Паламы, до тех пор остававшиеся неизданными [1080] .

1077

См., в части.: Basil (Krivocheine), monk.The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // ECQ. Vol. 3. 1938–1939. P. 26–32, 71–84, 138–156, 193–214 [ Василий (Кривошеин), мон.Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // СК. Сб. 8. 1936. С. 99–154]; Lossky V.The Mystical Theology (впервые опубл. по–французски: Idem.Th'eologie Mystique de l’'Eglise d’Orient. P., 1944) [впервые на рус. яз.: Лосский В.Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. Вып. 8. М., 1972. С. 7–128].

1078

Meyendorff J.Introduction `a l’'etude; англ, пер.: Idem.Study of Gregory Palamas [Введение в изучение]; также см.: Gr'egoire Palamas.D'efense des saints h'esychastes [ Григорий Палама.Триады].

1079

Ср.: Stiernon D.Bulletin sur le palamisme // REB. T. 30. 1972. P. 231-341; этот библиографический обзор литературы по паламизму с 1959 по 1970 г. включает 303 наименования.

1080

. T. 1–3. 1962–1970 [а также: T. 4–5. 1988–1992].