Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Это хорошо известное различение — считающееся основополагающей концепцией паламизма — полностью постижимо лишь в свете соотношения личность–энергия. Обсуждение паламизма, игнорирующее, что Бог у Паламы — это Бог личный и троичный,обречено на провал.
В сочинениях свт. Григория Паламы внимательный читатель снова и снова встречает слова о том, что божественные энергии — или нетварный свет — «ипостасны» [1090] или «воипостасны» [1091] . Чаще всего эти выражения встречаются в цитатах, заимствованных из сочинений Псевдо–Макария, духовного писателя, особенно почитавшегося византийскими исихастами за его учение об обожении, в котором он видел сознательную встречу с Богом Живым. Он часто ссылается на конкретность и реальность видения света. Это подтверждает, что «ипостасный» — в смысле «субстанциальный» — это не мысленный образ, не создание человеческого воображения или искусственный фантом. Варлаам Калабриец знал об этом словоупотреблении, и оно очень его раздражало. Кроме того, он толковал его таким образом, что будто бы божественный свет, созерцаемый исихастами, это отдельная от Бога личность: «…этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий
1090
Ibid., I, 3, 7. Р. 123 [ср.: Триады. С. 72].
1091
Ibid., Ill, 1,18. P. 591–593 [ср.: Триады. С. 317].
1092
В передаче Паламы: Ibid., II, 3, 6. Р. 396 [Триады. С. 216].
[Божественная жизнь] «воипостасна» не потому, что обладает собственной ипостасью ( , ), но в силу того, что Дух сообщает ее от одной ипостаси другой, и именно в последней она может быть созерцаема [1093] .
Эта мысль подразумевает, что спасающая и обоживающая благодать — это сама божественная жизнь, которая по–настоящему — «по природе» — принадлежит Лицам Троицы, но которая также даруется человеческой ипостаси в единении с Телом Христовым. В конечном счете, Царство Божие есть межличностное общение. По словам современного исследователя этого аспекта паламитской мысли,
1093
Ibid., Ill, 1, 9. P. 573 [ср.: Триады. С. 307].
понятие ипостасной, или личностной, энергии давало Григорию возможность утверждать, что нетварное и вечное действие, изливающееся из божественной сущности, есть достояние Божественных Лиц, которые используют и являют его, и оно может быть сообщено нам лично, так что для нас возможно личное общение с Богом без смешения божественной и человеческой природ [1094] .
Фактически различение между сущностью и энергией в Боге было бы совершенно невозможным без ясного понятия об ипостасяхв Боге. Энергия действительно отлична от сущности и «обусловлена» ею. В известном смысле она «укоренена» в сущности. Но лишь потому, что Бог личностен, Его существование не ограничено сущностью, но реально присутствует в творении посредством Его энергий, или действий.
1094
Hussey Edmund М.The Persons–Energy Structure in the Theology of St Gregory Palamas // SVTQ. Vol. 18. № 1. 1974. P. 27.
Воплощение Слова — главный ключ к пониманию этой проблемы. Слово, т. е. только одна из Божественных ипостасей, стало плотью и восприняло человеческую природу. В этой однойипостаси Бог сталчеловеком, претерпелрост, изменение, развитие и, наконец, умерна Кресте. По Своей божественной природе Бог непричастен изменению. В Нем нет «становления» и, конечно же, нет смерти. Но, воспринимая человеческую природу, ипостасьЛогоса становится субъектом этих изменений и человеческого опыта, включая и саму смерть. Бог не остался в стороне в своей трансцендентности, но так возлюбил<...> мир, что отдал Сына Своего Единородного[Ин. 3:16]. Он не остался ограниченным атрибутами и свойствами Своей сущности — неизменностью, неразрушимостью, простотой, и т. д., — но лично претерпел изменение, смерть и воспринял сложность, сопряженную с протекающей во времени жизнью отдельного человека. Именно на уровне Своей личности, или ипостаси (но не Своей неизменной божественной природы), Логос испытал кенозис,самоуничижение, связанное с принятием «образа раба».
Однако именно потому, что Он остался неизменным по Своей божественной природе, Логос стал для нас источником тех энергий, которые даруют нам бессмертие, спасают от разрушения и сообщают человеческой, тварной природе те свойства (или энергии), которые по природе принадлежат одному лишь Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, поскольку даже во Христе тварь не может приобщиться сущности божества, но они представляют собой реальные, нетварные проявления того, что непосредственно принадлежит Богу и становится также и нашим во Христе. Претерпев изменение в Своей Личности, Логос дарует нам неизменную жизнь, принадлежащую Ему как Богу.
Мы не будем далее умножать цитаты из сочинений Паламы, иллюстрирующие его взгляд на Воплощение как ключ к пониманию его учения об ипостаси и энергиях [1095] . Именно в этой перспективе, унаследованной в своих основных чертах у послехалкидонского византийского богословия и прп. Максима Исповедника, становится очевидным подлинное измерение понятия ипостаси.Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в совершенно замечательной книге [1096] , подлинно онтологическое существование личности открывается в самоопустошающем экстазе, выходе из себя навстречу другому. Божественные энергии являют существование Бога, Его любовь, преизливающуюся изЕго сущности, т. е. в творение. Тем самым они, и это очень важно, есть проявление Бога как трех Лиц или ипостасей.
1095
Ср.: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude;
1096
Хр.То о . , 1976 [Яннарас X.Личность и Эрос. М., 2007].
<...> Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, — пишет свт. Григорий Палама, — а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии <...> [1097] .
Но если бытие Бога как трех Лиц оказывается явлено вовнепосредством Его энергий, как существование по отношению к другим,оно также выражено во внутренней жизни Бога в связи трех Божественных Лиц по отношению друг ко другу.Поэтому учение о нетварных энергиях — это не только проявление личного бытия Бога вовне.Оно было бы невозможно и лишалось бы смысла, если бы Бог не был Любовью Сам по Себе,если бы Он не был Троицей.
1097
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, III, 1, 29 // Ed. cit. P. 613 [Триады. C. 328].
Бог как Троица
В начале этой статьи мы отметили традиционное противопоставление святоотеческой греческой триадологии и западной, связываемой с именем блж. Августина. Греческие отцы принципиально ставят в центр своей системы лицо, тогда как концепция Августина основывается и ограничивается сущностным взглядом на Бога, в Котором различия Лиц определяются как «отношения». Система эта, однако, была недавно подвергнута сомнению в контексте опровержения паламизма, начатого группой французских доминиканцев, работы которых мы также упоминали выше [1098] . По мнению этих богословов, на самом деле ответственность за «эссенциализм» лежит вовсе не на Августине, а на Каппадокийцах. Именно они отошли от понимания Троицы, унаследованного от Нового Завета и доникейского предания. Эта первоначальная система не знала различения между «сущностной» и «домостроительной» Троицей; «порядок» отношений между Отцом, Сыном и Духом полностью проявлен в ниспослании Сына и Духа; Сын и Дух, таким образом, суть подлинные «энергии» Бога. Между тем, Каппадокийцы, поглощенные отстаиванием единосущия,заменили древний «порядок» отвлеченным принципом троичности равных друг другу Лиц, действующих посредством единой и общей энергии, исходящей от их общей и трансцендентной сущности. Таким образом, паламизм с его учением об энергиях, рождаемых общей сущностью, представляет собой естественное следствие каппадокийской мысли. Между тем вовсе не будучи вдохновителем эссенциалистского и философского подхода к тайне Троицы, блж. Августин — с его знаменитой психологической аналогией — напротив, отчасти восстановил в правах персонализм в тринитарном богословии; по Августину, человеческая душа отражает межличностную жизнь Бога, и более не существует абсолютной пропасти между Троицей Самой по Себе и Ее действием в творении.
1098
См., в части.: Le Guillou М. — J.Le myst`ere du P`ere: Foi des Ap^otres, gnoses actuelles. P., 1973; Garrigues J. — M.Procession et ekpor`ese du Saint Esprit: Discernement de la tradition et r'eception oecum'enique // Istina. Vol. 17. № 3–4. 1972. P. 345–366.
Этот совершенно новый подход к становлению проблемы Троицы на Востоке и на Западе, сформулированный православными и римско–католическими богословами, признается далеко не всеми [1099] . Я лично считаю, что православным богословам следует очень серьезно воспринимать критику, когда речь идет об Августине. В триадологии Августина, несомненно, присутствует напряжение между философским эссенциализмом и персонализмом религиозного опыта — и его собственного, и опыта Церкви. Однако критика каппадокийской трианитарной системы и паламизма как ее неизбежного продолжения, основывается на непонимании личностности Божества в той ее сути, как она выражена у Паламы и в святоотеческой мысли в целом. Отчасти верно утверждение, что Каппадокийцы — особенно свт. Григорий Назианзин — всецело поглощенные заботой о верном определении сущности Божества для каждой из трех ипостасей, не всегда были последовательны в своих определениях понятия сущности–энергии, хотя их отчетливый акцент на ипостасном тождестве каждого Божественного Лица был вполне очевиден [1100] . В самом деле, разве их не обвиняли за это в проповеди троебожия?
1099
См. в особенности критику Андре де Аллё в: Halleux A. de.Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie // RTL. An. 6. № 1. 1975. P. 3–30.
1100
Ср. наше исследование: Meyendorff J.La procession du Saint–Esprit chez les p`eres orientaux // Russie et Chr'etient'e. № 3–4. Lille, 1950. P. 158–178.
Как бы то ни было, у свт. Григория Паламы действительно присутствует равновесие в формулировке бытия Божия как одновременно личного(три–ипостасного) и действующего(«энергийного»).
При Каппадокийцах святоотеческая мысль заимствовала аристотелевскую диаду природа–энергия. Иными словами, божественная природа (или сущность) считается началом и причиной божественного действия. Тем самым свойство быть Творцом — а не тварью — принадлежит Богу в Его уникальной природе, общей всем трем Божественным Лицам. Сотворение мира есть действие Троицы, а не одного из Лиц. Точно так же диада природа–энергия сыграла важную роль в христологии прп. Максима Исповедника: Христос обладает двумя природами и двумя энергиями, или волями, потому что энергия выражает природное существование, и Христос не был бы Богом ичеловеком, если бы не обладал божественной ичеловеческой энергиями.