Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Итак, обладание императорской властью не означало полного контроля над духовно–религиозной сферой. Империя практически перестала существовать. Но церковь сохраняла свое влияние на народ — в Константинополе, в большинстве восточно–европейских земель, на остаточной территории Византии и в утраченной ею Малой Азии. Она сохраняла административную структуру, способную оказывать решающее влияние на политику великого князя Московского, Литву и даже королей Польши и Венгрии. Такое положение позволяло церкви не только инициировать переговоры с Римом, но и решительно пресекать их. Неудивительно, что возобладавшая в церкви специфическая религиозная идеология сыграла ключевую роль в судьбах византийской цивилизации как таковой.

Вот почему победа паламизма в 1347 и 1351 гг. оказалась делом величайшей важности. В рамках настоящего краткого очерка мы рассмотрим значение этой победы для трех основных сфер византийской цивилизации XIV столетия.

1. Паламизм и «гуманизм»

Неверное употребление термина «гуманизм» в отношении византийской цивилизации широко распространено. Если связывать с ним преимущественно такой феномен, как итальянский Ренессанс, то приложить этот термин к византийской традиции светской учености, представленной именами Фотия, Пселла, Феодора Метохита и многих других, едва ли возможно. Все перечисленные носители этой традиции в общем и целом оставались верны главным принципам консервативной средневековой цивилизации и учению Церкви. Тот, кто, подобно Иоанну Италу, преступал жесткие границы, подпадал официальному осуждению. В результате интерес к светскому знанию, особенно к древнегреческой философии, сводился de factoи de jureк копированию манускриптов, подражанию древним прозаикам и поэтам и школьному преподаванию Аристотелевой логики. Что же до сочинений платоников и неоплатоников, то они, напротив,

считались для православных крайне вредоносными, и открыто проявлять интерес к ним дерзали лишь немногие интеллектуалы. Для большинства византийцев неизменным и грозным предостережением оставались анафемы Синодика, торжественно провозглашаемые ежегодно в Неделю Православия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема» [1224] .

1224

« , , ». — Gouillard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 58.

Очевидно–безобидный характер византийского «гуманизма» не помешал влиятельным силам общества — в первую очередь монахам — создать атмосферу вражды вокруг всех, кто проявлял интерес к древнегреческой философии. Лучше всего это прослеживается в подлинной причине спора между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом. Для Паламы античное любомудрие было «обманчивым призраком истинной мудрости» (

) [1225] . Эллинских философов он приравнивал к змеям, полезным лишь если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» [1226] . Варлаам, напротив, ссылался на неоплатоников и самого Платона, обосновывая их авторитетом свою концепцию богопознания [1227] .

1225

Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 1, 17 // D'efense des saints h'esychastes. Р. 49 [Триады. С. 30].

1226

Ibid., 1,1, И // Ed. cit. P. 35 [Триады. C. 22].

1227

В особенности см. 2–е письмо Варлаама Калабрийца к Паламе в: Barlaam Calabro.Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schir^o. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogreci: Testi, 1). P. 298–299.

Относительная непродолжительность дебатов о «внешней мудрости» объясняется не незначительностью и «поверхностностью» расхождений между Паламой и Вараамом в этом пункте [1228] , а отъездом Варлаама в Италию и прекращением антипаламитских нападок на мистическую духовность исихастов, после чего спор свелся к богословским истокам различения в Боге «сущности» и «энергии». Победа монашеской партии в 1347–1351 гг. лишь подтвердила, что в отношении возможного возрождения «светского гуманизма» церковь держится «политики сторожевого пса». Это отчасти объясняет прозападные — а точнее проитальянские — тенденции некоторых видных византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда вопрос не касался непосредственно полезности Платона и Аристотеля для христианской богословской мысли, ясно, что для исихастов подлинный, «природный» человек, — а значит и весь комплекс познавательных способностей человека, — это человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» через сопричастность «телу» Христову [1229] . Светская философия на их взгляд могла быть полезна, самое большее, для осмысления творения, но не для богопознания, составляющего конечный смысл человеческого существования. Это основное положение Паламы, во многом соответствовавшее традиции греческих отцов, особенно учению прп. Максима Исповедника, не означало, однако, что «ревнители» ставили своей задачей систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. То были времена (особенно в царствование Андроника II) интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».

1228

Такого мнения держится Д. Скиро в: Schir^o G.Gregorio Palamas e la scienza profana // Le Mill'enaire du Mont Athos, 963–1963: 'Etudes et M'elanges. T. 2. Ch'evetogne, 1965. P. 95–96.

1229

Анализ паламитского богословия см. в нашей работе: Introduction `a l’'etude. P. 223–256; англ, пер.: Study of Gregory Palamas. P. 157–184 [Введение в изучение. С. 219–252]; также ср.: St^aniloae D.Vi^ata si ^inv^at^atura sfantului Grigorie Palama. Sibiu, 1938. P. 89 sqq.

Феодор Метохит, великий логофет и [посредник] Андроника II вполне заслуженно считался главным предшественником и фактическим родоначальником византийского «гуманизма» XIV в., и как таковой привлек внимание нескольких исследователей [1230] . Он был учителем Никифора Григоры [1231] — пожалуй, наиболее известного антипаламита после 1347 г. При этом нет никаких свидетельств о личных столкновениях Метохита с монахами. Совсем напротив: выступая против Григоры в 1356–1358 гг., Григорий Палама вспоминает, как в свои семнадцать лет (т. е. около 1313 г.) удостоился похвалы Метохита за знание Аристотеля [1232] . Тот же эпизод вспоминает и патриарх Филофей в своем «Похвальном слове Григорию Паламе» (ок. 1368) [1233] . По–видимому, личные качества и ученость Метохита всегда высоко ценились в паламитских кругах, а это позволяет думать, что зилоты, занявшие при содействии Кантакузина господствующее положение в Византийской церкви, боролись не с «внешней мудростью» как таковой, но лишь с богословской позицией в вопросах богопознания, которую отстаивали во имя этой «мудрости» Варлаам и Григора.

1230

Ср., в части.: Beck H. — G.Theodoros Metochites: Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. M"unchen, 1952; Hunger H.Theodoros Metochites als Vorla"ufer des Humanismus in Byzanz // BZ. Bd. 45. Hf. 1. 1952. S. 4–19; Sevcenko I.La vie intellectuelle et politique `a Byzance sous les premiers Pal'eologues: 'Etudes sur la pol'emique entre Th'eodore M'etochite et Nic'ephore Choumnos. Bruxelles, 1962 (Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae: Subsidia, 3).

1231

Прежде всего см.: Guilland R.Essai sur Nic'ephore Gr'egoras: l’homme et l’oeuvre. P., 1926. P. 7–8.

1232

Сочинения Паламы против Григоры до сих пор не изданы: текст, относящийся к встрече Метохита с молодым Григорием Паламой цит. по рукописи: Coisl. 100, fol. 236; см.: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 47, n. 15 [ср.: Введение в изучение. С. 29]; о датировке трактатов против Григоры см.: Ibid. Р. 379–381.

1233

Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 559d-560a.

К аналогичному выводу приводит нас и безусловное уважение паламитов XIV в. к таким авторитетам, как патриарх Григорий Кипрский (1283–1289), явный «гуманист» по темпераменту и образованности, который защищал тезис о «вечном проявлении» Духа из Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», выдвинутое Паламой [1234] . Интересно, что Григорий Палама ссылался и на более ранних учителей «чистой молитвы» и психосоматического метода призывания имени Иисусова; среди названных им имен мы находим Феолипта Филадельфийского вместе с патриархом Афанасием I [1235] . Если строгий монах Афанасий во всем мог служить образцом для «зилотов» XIV в. и ни в чем не был похож на «гуманиста» [1236] , то Феолипт Филадельфийский был противником как Григория Кипрского, так и Афанасия и к тому же поддерживал тесные связи с семьей Хумнов, одним из столпов антипаламизма между1341 и 1347 гг. [1237]

1234

Ср. похвалы Григорию Кипрскому y Филофея (Contra Gregoram antirrhetici, VI // PG 151, col. 915cd)

и y Иосифа Калофета в его жизнеописании свт. Афанасия I, преемника Григория на патриаршем престоле (Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani / . // . T. 13. , 1940. . 87); антипаламит Акиндин считал Григория Кипрского латинствующим еретиком (цит. см.: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 29 [Введение в изучение. С. 9–10]).

1235

Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 2,12; II, 2, 3 // Ed. cit. P. 99; 323 [Триады. C. 57; 177].

1236

Жизнеописатель свт. Афанасия Феоктист отмечает, что тот был недостаточно образован (см.: Пападопуло–Керамевс А.Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. С. 26); ср. также: Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, VI, 5 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. S. 180. О свт. Афанасии см.: Guilland R.La correspondance in'edit d’Athanase, Patriarche de Constantinople (1289-1293,1304–1310) // 'Etudes sur l’histoire et sur l’art de Byzance: M'elanges Charles Diehl. T. 1. P., 1930. P. 121–140; a также: B^anescu N.Le Patriarche Athanase I et Andronic II Pal'eologue, 'etat religieuse, politique et social de l’Empire // Acad'emie Roumaine. Bulletin de la Section historique. T. 23. № 1. Bucarest, 1942. P. 1–28. Большая часть переписки Афанасия и Андроника II, подготовленная к изданию и переведенная Элис–Мэри Талбот, вышла в: Talbot А. — М.The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (DOT, 3 = CFHB, 7).

1237

О Феолипте см. похвальное слово Никифора Хумна: ’ // Anecdota graeca / ed. J. F. Boissonade. Vol. 5. P., 1833. P. 201–213; Salaville S. P. Deux documents in'edits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // REB. T. 5. 1947. P. 116–136 (ссылки на несколько других статей С. Салавиля о Феолипте см. в: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 31, n. 23 [Введение в изучение. С. 12]); также см.: Laurent V.Une princesse byzantine au clo^itre: Ir`ene–Eulogie Chumnos Pal'eologine, fondatrice du couvent de femmes // EO. Vol. 29. 1930. P. 29–60; cp.: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 125–126 [Введение в изучение. С. 111–113].

Все эти факты показывают, что в религиозной полемике XIV в. не следует видеть прямое продолжение споров, разделявших Византийскую церковь в конце XIII столетия и вращавшихся вокруг двух главных тем: церковного единства и Арсенитского раскола. Проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня при двух первых Палеологах: как предмет обсуждения она была вскользь затронута в прениях Паламы с Варлаамом (1337–1341), и то лишь в связи с нападками последнего на монашескую духовность. Победа паламитов означала, что у независимого «гуманизма» нет больше в Византии никаких шансов. Новых анафем против «внешней мудрости» в Синодике не прибавилось, но самые видные представители «гуманизма»: Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис — поименно перечислены там как враги церкви и православия [1238] .

1238

Gou"ulard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 81–87.

В разное время вопрос о связи между возникновением и развитием исихазма в византийском мире исследователи ставили в зависимость от новых «гуманистических» тенденций в искусстве «палеологовского ренессанса» как в самой Византии, так и в славянских странах [1239] . Плодотворная сама по себе, эта гипотеза требует все же острожного применения. Так, например, необходимо учитывать ранее отмеченный факт, что первые годы XIV в. исихасты и гуманисты жили в относительном мире. Между прочим, именно в этот период на средства Феодора Метохита, фактического отца «светского гуманизма» XIV в., была заново украшена церковь Хора — самый замечательный константинопольский памятник этого «ренессанса» [1240] . И без сомнения, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIV–XV вв.), сопровождавшееся обширным проникновением исихастской литературы и идей, могло содержать определенную универсалистскую идеологию византийских зилотов. Но даже здесь исихасты не имели абсолютной монополии: русский митрополит Феогност (1328–1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом [1241] . С другой стороны, исихастская духовность могла совершенно по–разному влиять на искусство славянских стран и Византии. Например, вовсе не очевидно, что главные деятели византийского исихазма — Афанасий I, Палама и патриархи второй половины XIV в., — проявляли особый интерес к искусству. Скорее есть больше оснований предполагать, что их монашеский аскетизм не одобрял пышное убранство храмов. А между тем именно Свято–Троицкая Лавра, основанная прп. Сергием Радонежским, стала настоящим центром возрождения фресковой живописи и одним из главных каналов культурного и религиозного влияния Византии в Московской Руси.

1239

Cp. : Vasic M. M. L’h'esychasme dans l’'Eglise et l’art des Serbes du Moyen-^Age // L’art byzantin chez les Slaves: Recueil d'edi'e `a la m'emoire de Th'eodore Uspenskij. Vol. 1. P., 1930. P. 110–123; a также: Голейзовский H.К.«Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV–XVI вв. // ВВ. Т. 26. 1965. С. 219–238; Он же.Исихазм и русская живопись XIV–XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.

1240

См. замечательное издание, подготовленное ныне покойным П. Андервудом: The Kariye Djami. Vol. 1–3 / ed. P. Underwood. NY, 1966 (Bollingen Series, 70). Четвертый том, который скоро выйдет в свет, включает нашу статью, посвященную религиозно–культурным истокам живописи Карие–Джами [речь идет о: Meyendorff J.Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95-106; см. наст, изд., с. 496–514].

1241

Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XXVI, 47–48 / ed. I. Bekker. Vol. 3. Bonn, 1855. P. 113–115. Г. Прохоров (см.: Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 23. 1968. С. 104-105) пытается доказать, что сообщения Григоры об антипаламитских настроениях Феогноста едва ли правдивы, но его аргументы кажутся не вполне убедительными.

2. Встреча с Западом

Проблема церковного единства с Римом оставалась в центре византийской политики на протяжении всего XIV в. Но одновременно происходило и более глубокое, интеллектуальное и культурное соприкосновение с ним, что было поистине новым явлением. Из всех Палеологов лишь Андроник II, как известно, не вступал ни в какие переговоры с Римом о церковном единстве с тех пор, как торжественно отверг Лионскую унию на Влахернском соборе в 1285 г.

И только при Андронике III, — конечно, не без деятельного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, — предпринимаются новые шаги к восстановлению отношений с папским престолом. Наиболее активная роль принадлежала здесь, как мы уже видели, Варлааму Калабрийцу (диспут 1333 г., посольство в Авиньон 1339 г.) [1242] . В 1347 г., на исходе гражданской войны, Кантакузин — уже как правящий император — послал в Авиньон (Нигера с предложением созвать объединительный вселенский собор [1243] . Двадцать лет спустя, оставаясь простым «монахом Иоасафом», но сохраняя решающее влияние на политические и церковные дела, Катакузин вновь развивает идею собора перед папским легатом Павлом [1244] .

1242

Ср.: Gianelli С.Op. cit. Р. 157–208; Meyendorff J.Un mauvais th'eologien… P. 47–64.

1243

Joannes Cantacuzenus.Historiarum libri, IV, 9 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 53–62; cp.: Gay J.Le Pape Cl'ement VI et les affaires d’Orient (1342–1352). P., 1904. P. 94–118.

1244

Meyendorff J.Projets de concile oecum'enique en 1367… P. 149–177. О деятельности Кантакузина после его отречения см.: Максимовић. Љ.Политична улога Јована Кантакузина после абдикације (1354–1383) // ЗРВИ. Књ. 9. 1966. Р. 121–193.