Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Это значение со всеми его оттенками смысла разрабатывала группа богословов Юстиниана. Их сочинения, неудобопонятные и академичные по стилю, не могли оказывать серьезного воздействия на монофизитов в целом. Последние предпочитали таких наставников, как Севир Антиохийский, олицетворявший в их глазах консервативное направление «великой» Кирилловой традиции. «Грамматики» императорского двора, поддерживаемые всей мощью государства, имели ограниченную аудиторию в лице рядового духовенства. Но именно им принадлежит по–настоящему весомый вклад в разработку философии личности. Будучи ипостасьюи оставаясь носителем божественной природы, Слово Божие (Логос) могло родитьсякак человек, умеретьна кресте, страдать, находиться в неведении и таким образом быть субъектомполноты человечества, которую Ему предстояло сперва воспринять, затем спасти и «обожить», посадив с Собой одесную Отца. Поэтому божественная ипостасьбыла осмыслена как «некто», как субъект, способный выступить из границ божественной природы и «стать плотью». Божественная природа оставалась неизменной и бесстрастной, ипостасьже способна к «изменению» и страданию. Это всецело философское и, безусловно, «новое» определение ипостаси(которого не было у Аристотеля) можно было приложить и к человеческой личности, за

пределами своей природыдостигающей Самого Бога в «обожении» [1292] . Следовательно, ктомыслится независимо от что.Все содержание христианской веры персонализируется. Непреложный и неизменный Бог видится как «ставший» человеком и «претерпевший смерть», а каждый человек — как личность — может трансцендировать ограниченность тварного человеческого естества.

1292

О таком употреблении термина «ипостась» см.: Richard М.L’introducton du mot «hypostase» dans la th'eologie de l’incarnation // M'elanges de sciences religieuses. T. 2. Lille, 1945. P. 5–32; 243–270; и особенно: Wesche K. P. The Christology of Leontius of Jerusalem: Monophysite or Chalcedonian? // SVTQ. Vol. 31. № 1. 1987. P. 65–95; также см.: Meyendorff J.Christ as Savior in the East // Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. NY, 1985. P. 231–251 [см. наст, изд., с. 170–193]; Idem.Christ in Eastern Christian Thought. P. 69–89 [Иисус Христос. С. 77–100]. Если Дэвид Эванс прав в своих отождествлениях и гипотезах, то можно говорить о серьезном участии в этом христологическом споре группы оригенистов, пользовавшихся влиянием при дворе Юстиниана, и в частности — Леонтия Византийского; ср.: Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, DC, 1970 (DOS, 13). Сущность этого спора хорошо описана в: Gray P. T. R.The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979 (Studies in the History of Christian Thought, 20).

Очевидно, что дальнейшее развитие вышеуказанных богословских положений затруднительно в рамках нашей статьи. Тем не менее можно утверждать, что век Юстиниана усматривал между свт. Кириллом и Халкидоном связь, определяемую как законное преемство, хотя с точки зрения терминологии и философии здесь было явное нарушение преемственности. Как факт это было признано официально постановлением V Вселенского собора, допускавшим использование несовершенной терминологии свт. Кирилла Александрийского («единая природа воплощенная») при условии, что не отвергается Халкидонское определение [1293] . Отсюда следовало, что о Христе можно высказываться различными способами. Они не исключают друг друга, и православие не связывает себя с одной–единственной терминологической системой. При всей неуклюжести, внутренней непоследовательности и репрессивности религиозной политики Юстиниана в ней присутствовал «экуменический» аспект, который необходимо учитывать, хотя он и не помог императору уврачевать раскол восточного христианства [1294] .

1293

См.: Anathema 8 // COD. P. 117 [ДВС. T. 3. С. 472].

1294

См.: Meyendorff J.Justinian, the Empire and the Church // DOP. № 22. 1968. P. 45–60; переизд. в: Idem.Byzantine Legacy. P. 43–66 [см. наст, изд., c. 384–404].

II

Другой аспект моих рассуждений о преемственности и разрыве тесно связан с византийским богослужением, и я намерен в качестве отправной точки рассмотреть литургическую ситуацию времен Юстиниана. Попытки связать формы и характер богослужения той поры с христологическими спорами, о которых только что шла речь, представляются мне безуспешными [1295] . За исключением некоторых песнопений (наподобие « » [1296] ) — и некоторых особых обрядов (таких как [1297] ), богословские дебаты мало влияли на народное благочестие как халкидонитов, так и нехалкидонитов. Сама же литургия, как и отношение кней со стороны народа, претерпевает заметные изменения с IV в., и эпоха Юстиниана во многом стала кульминацией этого процесса.

1295

Cm.: Schulz H. — J.The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression / tr. M. J. O’Connell. NY, 1986. P. 29–31.

1296

*«Единородный Сыне».

1297

*Добавление «теплоты» при совершении Евхаристии.

Эти изменения, с одной стороны, определялись внешними факторами: основные литургические формы христианских таинств (например, Крещения и Евхаристии) восходят к доконстантиновой эпохе, когда христианство было религией меньшинства, а богослужение совершалось в относительно небольших общинах. Для сравнения заметим, что в константинопольском храме Святой Софии собирались по праздникам десятки тысяч богомольцев. За отсутствием в те времена звукоусилительных устройств словомолитвы (или проповеди) не могло удержать внимания столь огромных масс, и потому общину объединяло уже не столько слово, сколько ритуальное действо.Молитва евхаристической анафоры, —которая по самому ее смыслу и назначению произносится лишь от первого лица множественного числа, объединяя предстоятеля и паству вокруг общей трапезы, — практически перестала быть слышна, особенно в устах престарелых патриархов. Поэтому ее стали читать «про себя», за исключением отдельных, громко произносимых фраз («возгласов»), в то время как певцы или диаконы побуждали народ к молитве в песнопениях и прошениях менее сложных и порой больше ориентированных на эстетическое восприятие. Что касается предстоятеля, то он находился теперь в алтаре, отделенном от мирян особой преградой, и молящиеся видели его благословляющие жесты и обрядовые действия, которые все больше и больше утрачивали свой самоочевидный смысл и требовали уже символического истолкования. Такую эволюцию богослужения приветствовали не все. Сам Юстиниан пытался изменить эту тенденцию и официально предписывал, чтобы

все епископы и священники при совершении Евхаристии и Святого Крещения произносили молитвы не беззвучно, но громко <...>. Иначе как смогут занимающие место простолюдинов ответить Евхаристии «Аминь»? [1298]

Но даже императорская воля не могла преодолеть физические условия, радикально менявшие характер

богослужения с IV в., когда покровительство государей и растущее благосостояние Церкви привели к появлению во всех главных городах империи громадных базилик.

1298

Justiniani Novella CXXXVII, 6 // CIC. Bd. 3. S. 699; см. множество других текстов, цитируемых в: Trembelas P.L’audition de l’Anaphore eucharistique par le Peuple // 1054–1954: L’'Eglise et les 'Eglises: 'Etudes et travaux offerts `a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Ch'evetogne, 1955. P. 207–220.

Однако эволюция изначального богослужения малой общины в пышное ритуальное действо совершалась не в интеллектуальном вакууме. Она соответствовала эволюции идей, которую можно проследить по текстам. Нельзя сказать, что эволюция эта началась на пустом месте: элемент литургической и ритуальной тайныприсутствовал в Евхаристии с первых дней ее бытования на еврейской почве, но подчеркиваниетаинственного и символического все более и более усиливалось, ибо Церковь стремилась оградить таинство от профанации и равнодушия многих и многих номинальных христиан, заполнивших городские базилики. Святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях еще настаивал на взаимосвязи Евхаристии и исторического Иисуса: «Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту <...>. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия» [1299] . Но уже довольно скоро в осмыслении литургии начинает преобладать символический подход. Например, Феодору Мопсуэстийскому (современнику Златоуста) диаконы представляются ангелами [1300] , а прп. Исидор Пелусиот идет в своем символизме еще дальше: «Чистая плащаница, распростираемая [на престоле] для принесения Божественных Даров, есть служение Иосифа Аримафейского» [1301] . И, наконец, при Юстиниане тяготение к символизму находит свое логическое и отчасти революционное выражение в сочинениях Псевдо–Дионисия.

1299

Joannes Chrysostomus.De proditione Judae. Homilia 1, 6 // PG 49, col. 380 [ Иоанн Златоуст.Творения. T. 2. Кн. 1. С. 423].

1300

См.: Theodorus Mopsuestenus.Homilia catechetica, XV, 25 // Les hom'elies cat'ech'etiques de Th'eodore de Mopsueste / ed. R. Tonneau, R. Devreesse. Citt`a del Vaticano, 1949 (ST, 145). P. 503–505.

1301

Isidorus Pelusiota.Epistulae, I, 123 // PG 78, col. 264d-265a [ Исидор Пелусиот, прп.Письма. T. 1. М., 2000. С. 61].

Конечно, этот знаменитый, хотя и неведомый автор не думал выступить в роли духовного революционера. Совсем наоборот: он вполне сознает связь между Евхаристией и историческим Иисусом и говорит о ней особым образом. Более того, его псевдоним, по замыслу, должен восприниматься как декларация консерватизма или, по меньшей мере, как желание быть истолкованным «в традиции». Но и в своем стиле, и в подборе материала в трактате «О церковной иерархии» (т. е. литургических жестов и священнодействий, подлежащих истолкованию) он всегда сконцентрирован на том, что видимо, на зримом, тогда как словапо большей части оставляются им без внимания и практически никогда не цитируются. Псевдо–Дионисий пишет для тех, кто созерцают Божественную Литургию как свидетели таинства и кто становятся восприемниками духовных даров, доступных их «умам»:

Итак, следует уже нам <...> войти внутрь всесвятого, открыв смысл первого из образов, чтобы всмотреться в боговидную красоту и в духе веры Божией воззреть на иерарха, исходящего с благоуханием от божественного жертвенника до крайних пределов святилища и потом опять становящегося перед ним для совершения таинства. Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благости и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его <...>. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы <...>. По этому боговидному образцу и божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для вещей низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершив мысленный вход к единому в себе, в чистом свете созерцает единовидный смысл совершаемых действий <...> [1302] .

1302

Pseudo–Dionysius Areopagita.De ecclesiastica hierarchia, III, 3, 3 // PG 3, col.428d-429b [Восточные отцы V в. С. 366; ср.: Дионисий Ареопагит.Сочинения. С. 615/617].

Такое видение иерархического мира, заимствованное у неоплатоников и подразумевающее движение «восхождения и возвращения», имеет прецеденты в христианской письменности [1303] . Их можно обнаружить, в частности, у Оригена и его последователей. Но до Псевдо–Дионисия никто не прилагал это видение к элементам христианского богослужения, интерпретируемого в духе гностической инициации (как символическое участие в созерцании божественной иерархии, сущей наднами), а не раннехристианского переживания Литургии (как совместной молитвы со Христом, Которого Дух Святой являет сущим срединас, т. е. «внутри» общины).

1303

См., в частности, детальное исследование этого вопроса в: Rorem Р.Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo–Dionysian Synthesis. Toronto, 1984 (Studies and Texts, 71).

Учение о литургии Псевдо–Дионисия и открывающееся в нем видение взаимоотношений между Богом и Его творениями находит параллели в византийском зодчестве. Разумеется, у нас нет данных, указывающих на какое–либо отношение Псевдо–Дионисия к архитектурному замыслу храма Святой Софии. И все же заслуживает внимания мысль, что

купол византийских храмов был выбран не из практических соображений, но как выражение неоплатонического понимания христианства. Византийские купольные храмы — это Дионисий Ареопагит, переведенный в камень и кирпич, мрамор и золото, мозаику и драгоценности [1304] .

1304

SchneiderC. Geistesgeschichte der antikes Christentums. Bd. 1–2. M"unchen, 1954. S. 100.