Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии [1280] . Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428–431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии [1281] . Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта — только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир — выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль.

1280

Cm.: Garsoian N. G. Secular Jurisdiction over the Armenian Church (Fourth–Seventh Centuries) // Okeanos: Essays Presented to Ihor Sevcenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students / ed. C. Mango, O. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983 (= Harvard Ukrainian Studies, 7).

P. 220–250.

1281

Для

ознакомления с этой стороной дела очень важна статья Джонса, опубликованная тридцать лет назад: Jones А. Н. М.Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise? // JTS, ns. Vol. 10. 1959. P. 280–298.

Однако правда и то, что сирийское и коптские массы со всей остротой ощущали свою непричастность к этим интеллектуально изощренным спорам, которые велись между греками. Греческая философия оставалась для них поистине чуждой стихией. Некогда вовлеченные в схизму Диоскором, Тимофеем Элуром и Севиром и подвергавшиеся суровым преследованиям за свою приверженность этим духовным вождям, копты и сирийцы постепенно начали воспринимать собственную религиозную традицию как разновидность жесткого фундаментализма. А лучшим способом ее выражения должны были стать их национальные языки и обычаи.

Действительно, монофизитство было, в сущности, консервативным движением. Халкидонское определение было отвергнуто им как отступление от «Никейской веры» и от христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских. Ведь Никейский Символ, провозглашая Сына «единосущным Отцу», не утверждал, что Христос в Своем человечестве был также«единосущен нам» (как это определено в Халкидоне). Никейский Символ ясно утверждал «теопасхизм»: Христос, «Бог истинный от Бога истинного», «пострадал при Понтии Пилате». Между тем Халкидонское определение хранило по этому поводу молчание и поддерживалось антиохийскими богословами (бывшими друзьями Нестория), недвусмысленно отрицавшими, что субъект «страдания» — Сам Сын Божий. По их мнению, «пострадать» мог только «Сын Марии», ибо Он — человек. Наконец, никейские отцы употребляли термины (сущность) и (термин, обозначавший в халкидонских текстах «лицо» Христа) [1282] как синонимы. Халкидонское же определение ясно различало их, вводя христологию, где Христос мыслился как одна ипостасьв двух естествах , или сущностях .

1282

« [ . — И. .] [Соборная и Апостольская Церковь анафематствует тех, кто утверждает иную ипостась или сущность (Сына)]». — COD. Р. 5 [ср.: ДВС. Т. 2. С. 230].

Поэтому споры между халкидонитами и монофизитами были в значительной степени спорами о преемственности, где антихалкидонская сторона, как долгое время казалось, одерживала верх. Преемственность вероучения — вот во имя чего консервативный инстинкт восточнохристианских масс ополчался против хорошо сбалансированной Халкидонской формулы, — своего рода «согласительного документа», который отступал от строгой терминологии Никеи и свт. Кирилла не только ради противодействия крайним монофизитам наподобие Евтихия, но и во имя единства «Рима ветхого» и «Рима нового», и потому принимал латинскую христологию, выраженную в Томосе папы Льва.

Спор о преемстве продолжался и в период, который определил все последующее развитие византийского богословия и духовности, т. е. в правление Юстиниана. В самом деле, у императорского двора VI в. не было другой задачи, как убедить монофизитов, что Халкидонский собор не нарушил преемственности и что не только в выступлении свт. Кирилла против Нестория, но и в Халкидонском определении, выражена одна и та же православная христология. Эта позиция, одобренная при Юстиниане официальной церковью, стала обозначаться как «неохалкидонизм» после выхода в свет хорошо известных работ Жозефа Лебона о Севире Антиохийском [1283] . Префикс «нео» используется некоторыми авторами в до некоторой степени порицательном смысле, ибо Юстиниан, на их взгляд, по мотивам преимущественно политическим, капитулировал перед монофизитской оппозицией, вынудив Византийскую церковь на Константинопольском соборе 553 г. пойти на осуждение «Трех Глав», т. е. Феодора Мопсуэстийского лично, а также сочинений блж. Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, написанных против свт. Кирилла. А поскольку Феодорит и Ива были поборниками Халкидонского собора, их осуждение «неохалкидонитами» неизбежно воспринималось как предательство в отношении самого Халкидона. Такая негативная оценка «неохалкидонизма» связана с тенденцией, возобладавшей среди историков раннего христианства с XIX в. Эта тенденция отдает предпочтение антиохийскому богословию перед александрийским как в экзегезе, так и в христологии. К тому же с точки зрения этики ни Кирилл, который едва ли был поборником привычных нам демократических принципов и регламента публичных заседаний, ни Юстиниан с его колеблющейся политикой эпизодических репрессий не кажутся особо привлекательными. В свете таких «проантиохийских» симпатий Несторий предстает невинной жертвой александрийского насилия (как до него — Иоанн Златоуст), а политика Юстиниана de factoоказывается ничем иным, как добровольной сдачей позиций монофизитству. Более того, поскольку эта политика не привела к ожидаемому примирению монофизитов с имперской церковью, утвердилось мнение, что единственным результатом ее стало криптомонофизитство [1284] , будто бы свойственное с тех пор всему восточному христианству [1285] .

1283

См. : Lebon J.Le monophysitisme s'ev'erien: 'Etude historique, litt'eraire et th'eologique sur la r'esistance monophysite au concile de Chalc'edoine jusqu’`a la constitution de l’'Eglise jacobite. Louvain, 1909; Idem.La christologie du monophysitisme syrien // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 425–580.

1284

*То есть тайное монофизитство.

1285

Из длинного перечня работ, авторы которых разделяют этот взгляд, укажем следующие: Bethune–Baker J. F. Nestorius and his teaching: A fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908; Devreesse R.Essai sur Th'eodore de Mopsueste. Citt`a del Vaticano, 1948 (ST, 141); Anastos M. V. The Immutability of Christ and Justinian’s Condemnation of Theodore of Mopsuestia // DOP. № 6. 1951. P. 125–160; Idem.Nestorius was Orthodox // DOP. № 16. 1962. P. 119–140; Карташев А.Вселенские Соборы. Париж, 1963 [переизд.: То же. М., 1994]; и особенно: Moeller Ch.Le Chalc'edonisme et le N'eo–Chalc'edonisme en Orient de 451 `a la fin du VI ^esi`ecle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720, которые вдохновили недавние исследования о прп. Максиме Исповеднике — см., напр.: Riou A.Le monde et l’'Eglise selon saint Maxime le Confesseur / pr'ef. M. J. Le Guillou. P., 1973 (Th'eologie historique, 22); Garrigues J. — M.Maxime le Confesseur: La charit'e, avenir divin de l’homme. P., 1976.

Тем не менее встречаются и работы защитников «Кирилловой» христологии с позиций «неотомизма»; см., напр.: Diepen Н. М.Les Trois Chapitres au Concile de Chalc'edoine: Une 'etude de la christologie de l’Anatolie ancienne. Oosterhout, 1953; Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana, 82). Из более солидных в историческом отношении работ см.: GrillmeierA.Derneu–Chalkedonismus: Umdie Berechtigung eines neuen Kapitals in der Dogmengeschichte // Historisches Jahrbuch. Bd. 77. M"unchen, 1958. P. 151–166; перепечатано в: Idem.Mit ihm und im ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg; Basel; Wien, 1975. S. 371–385.

Подобная оценка восточного христианства — и византийского православного христианства в особенности — приводит нас к теме «обожения» , на которой основывались все его представления о спасении и духовности. В XIX в. она была отброшена многими специалистами по истории догматов (например, наиболее ярким из них — Адольфом Гарнаком) как опасная и по существу «греческая» неоплатоническая идея, которую невозможно примирить с «чистым» библейским христианством. Но именно богословие свт. Кирилла Александрийского, основанное на идее ипостасного единства Воплощенного Слова, подвело под учение об обожении христологический фундамент. Божество и человечество не являются экзистенциально несовместимыми. Именно тогда, когда человеческая природа достигает общения с Богом, она становится в самом подлинном смысле человеческой; напротив, ее отделение от Бога есть расчеловечение. Такое понимание «обожения» занимает центральное место не только в богословии свт. Афанасия Александрийского, но и у отцов–Каппадокийцев: между ними и свт. Кириллом налицо прямая преемственность.

Проблема возникала, когда обожение начинали мыслить как поглощение человечества божеством, в чем и состояла суть «евтихианского» монофизитства. Подобная интерпретация, с которой выступил константинопольский архимандрит Евтихий, делала Халкидонское определение совершенно необходимым. Две природы Христа, божественную и человеческую, пусть и соединенные, следовало тем не менее признать различными. Это различие, сформулированное в Томосе свт. Льва Римского, утверждавшем, что оба естества во Христе всегда сохраняют присущие им свойства, а те, в свою очередь, выражаются в сообразных им действиях («tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura» [1286] ), — было подтверждено в Халкидоне: «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества» [1287] .

1286

[«Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба»]. — COD. Р. 78 [ДВС. Т. 2. С. 236; Антология. T. 1. С. 619].

1287

« , ». — COD. . 86 [ДВС. Т. 3. C. 48].

Чтобы выразить это единство и это различие, Халкидонский собор вводит новую терминологию: одна ипостасьв двух естествах. Это не терминология свт. Кирилла, поскольку он (а равно и антиохийцы) пользовался терминами и как взаимозаменяемыми и говорил о «единой природе Бога–Слова воплощенной» (« ») [1288] . Это и не западная терминология, поскольку латинским эквивалентом для могла быть substantia,служившая также приблизительным эквивалентом для natura.Тем не менее очевидное нововведение, разрывавшее терминологическую преемственность, не получало ни объяснения, ни философского оправдания. Вот почему соборное определение столкнулось с сопротивлением консерваторов от терминологии. Но цель собора заключалась, конечно, не в том, чтобы дезавуировать свт. Кирилла или отвергнуть его богословие. Это хорошо видно по многим признакам. Здесь достаточно привести два примера, относящихся к ходу заседаний.

1288

Эта особая формула, известная своей противоречивостью, употреблялась, как думал свт. Кирилл, свт. Афанасием Александрийским, хотя на самом деле она происходит из письма Аполлинария Лаодикийского «К Иовиану»; ср.: Lietzmann H.Apollinarius von Laodicea und seine Schule. T"ubingen, 1904. S. 251. Примечательно, однако, что Кирилл не пользовался «монофизитской» формулой в своих наиболее ответственных христологических заявлениях — таких как «Двенадцать анафематизмов» или «Формула единства» (433). Поэтому можно смело утверждать, что его терминологическая непоследовательность не предполагала «монофизитских» установок.

На третьем заседании собора текст Томоса папы Льва вызвал столь обширную критику со стороны иллирийских и палестинских епископов, что представителям императора пришлось закрыть собрание и распорядиться, чтобы свт. Анатолий Константинопольский — ярый приверженец Кирилла и бывший друг Диоскора Александрийского — конфиденциальными заверениями развеял страхи оппозиции, будто собор отмежевывается от веры Кирилла. На четвертом заседании епископы одобрили Томос, заявив друг за другом, что он находится в согласии с определениями Никейского, Константинопольского, Эфесского соборов и учением Кирилла [1289] . В сознании участников собора Кирилл Александрийский был и оставался мерилом православия, тогда как в отношении Льва Римского не исключались подозрения.

1289

См.: АСО, II, 1, 2. Р. 102–103 (298–299).

Второй характерный эпизод связан с низложением Диоскора, состоявшемся заочно, поскольку он отказался явиться на заседание лично. Анатолий Константинопольский позаботился сделать официальное заявление, что причина низложения — не Кириллово учение, которого придерживается Диоскор, а дисциплинарные проступки александрийского архиепископа [1290] . Описанный инцидент мог служить лишь преамбулой к богословским изысканиям, предпринятым при поддержке Юстиниана и его двора с целью доказать антихалкидонитам, что Кирилл не был дезавуирован в Халкидоне. Поэтому я настаиваю, что между халкидонитами и неохалкидонитами в действительности нет принципиальной разницы [1291] . Все известные различия связаны с богословской лексикой, и в частности с тем заново сформулированным и философски проработанным значением, которое было найдено для термина , чтобы отличать его от «природы» .

1290

См.: Ibid. Р. 124 (320); ср. и другое важное свидетельство солидарности собора с убеждениями свт. Кирилла в: Meyendorff J.Imperial Unity and Christian Divisions: The Church, 450–680 AD. Crestwood, NY, 1989 (Church in History, 2). P. 168–176 [Единство империи и разделения христиан: Церковь в 450–680 гг. М., 2012. С. 226–238]; также см.: Romanides J. S. St. Cyril’s «One Physis or Hypostasis of God the Logos Incarnate» and Chalcedon // GOTR. Vol. 10.1965/1966. P. 82–107.

1291

См. также удачные замечания Дипена: Diepen H.М.Les douze anath'ematismes au concile d’Eph`ese et jusqu’ en 519 // Revue Thomiste. T. 55. Toulouse, 1955. P. 300–338.