Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Во всех этих веяниях и течениях видна попытка выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по–видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, возникшего в результате возобновления патристических исследований. Это неопатристическое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его известные представители — такие авторы, как Георгий Флоровский [216] , Иустин (Попович) в Сербии [217] , в особенности же — Думитру Станилоэ в Румынии [218] и Владимир Лосский во Франции [219] . В Греции святоотеческое возрождение также засвидетельствовано во многих публикациях, а несколько более молодых богословов — X. Яннарас [220] , П. Неллас [221] и др. — творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.
216
См.: Florovsky G.The Collected Works. 14 vols. Belmont, Mass; Vaduz, 1972–1989.
217
Cm.: Јустин (Поповић), архим.Догматика Православие Цркве. Књ. 1–3. Београд, 1932 [ Иустин (Попович), прп.Собрание творений. Т. 2–4. М., 2006–2007].
218
Автор
219
Работы B. H. Лосского, за исключением его монументальной диссертации об Экхарте (Th'eologie n'egative et connaissance de Dieu chez Ma^etre Eckhart. P., 1960), переведены на английский язык и опубликованы издательством «SVS Press»: Lossky V.The Mystical Theology; Idem.Orthodox Theology; Idem.In the Image and Likeness of God. Crestwood, NY, 1974 [Лосский В.Отрицательное богословие и познание Бога; Он же.Мистическое богословие; Он же.Догматическое богословие; Он же.По образу и подобию. М., 1995].
220
Напр.: Yannaras С.The Freedom of Morality. Crestwood, NY, 1984.
221
Nellas P.Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987.
В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросами христологии и спасения, часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан о. Н. Афанасьевым, чья основная мысль заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной у св. Игнатия Антиохийского) он выводит постоянный критерий для понимания не только экклезиологии, но и всех аспектов сотериологии [222] . Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение, как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты Иоанном Зизиуласом [223] . Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы Александром Шмеманом [224] .
222
Наследие о. Николая Афанасьева суммировано в книге: Afanasieff N.L’'Eglise du Saint Esprit. R, 1975 [Афанасьев H., прот.Церковь Духа Святого. Париж, 1971; репринт: Рига, 1994].
223
См. легко доступный сборник его статей: Zizioulas J.Being as Communion [Иоанн (Зизиулас), митр.Бытие как общение].
224
См., в частности: Schmemann A.For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy. Crestwood, NY, 1973 [Шмеман А., прот.За жизнь мира. Электросталь, 2001; Он же.Таинства и православие. Нью–Йорк, 1965]; Idem.The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Crestwood, NY, 1987 [Он же.Евхаристия: Таинство Царства. М., 2006].
Несмотря на всё разнообразие, различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение ( греческих отцов) и что основывается оно на синергии Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию искупления и спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания Халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.
Христос Спаситель
Многие боятся, что признание божества Христа умалит Его человечество. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. Экзегетически она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события (такие как Воскресение) и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое ( humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса:
Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством, и истинность Его человечества подозрительна [225] .
Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологи прибегают к т. н. кенотическим построениям. Произвольно толкуя выражение апостола Павла уничижил Себя Самого( — Флп. 2:7) и допуская здесь специфически философскую интерпретацию, эти христологи представляют Христа совлекающимся Своего божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти [226] . Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. Джон Нокс пишет:
225
O’Collins G.What are They Saying about Jesus? NY, 1977. P. 2.
226
Кенотическая схема используется также в софиологии о. С. Булгакова, который считает теорию истощания «наиболее важным течением в христологической мысли со времен Вселенских Соборов». Булгаков пишет: «предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего божества, чтобы низойти до человеческой жизни, в ней и чрез нее соделать человека богоприемлющим…». — Boulgakov S.La sagesse divine et la Th'eanthropie. Vol. 1: Du Verbe incarn'e… Lausanne, 1982. P. 146–147 [Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 248].
Предвечный истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более важные свойства и этим показал не только саму сущность божества, но также истинность Своего человечества [227] .
Те, кто разделяет эту заботу о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэстийским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V в. и не дошло до явного утверждения того, что в «личности» Христа существуют два Сына, несомненно, такое заключение логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто и теперь еще интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе [228] ,
227
Knox J.The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology. Cambridge, 1967. P. 104. Приходится недоумевать, кто может определить, какие Божии свойства — «более важные».
228
К примеру: «Сводить человечество Христа к простой безыпостасной природе противоречит намерению Халкидонского собора, который никогда не пытался “спасти” божество Христово, умаляя Его человечество до “чистой природы”». — Вееск F. J. van.Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric. NY, 1979. P. 51; а также: «Как может человеческая природа Иисуса быть полностью единосущной нашей, если у нее отнять человеческую ипостась?». — Moeller Ch.Le Chalc'edonisme et le N'eo–Chalc'edonisme en orient de 451 `a la fin du VI esi`ecle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 697; см.: новейший критический обзор: Havrilak G.Chalcedon and Orthodox Christology Today // SVTQ. Vol. 33. № 2. 1989. P. 127–145.
Общая черта всех подобных воззрений — вера в то, что божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как приобщение или обожение, если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми вытекающими богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.
Ясно, что проблема здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне божественной (и человеческой) личности, как она определена в понятии ипостаси [229] .На обоих уровнях эта постхалкидонская традиция содержит ответы на вопрошания современного мышления.
229
Эти вопросы поднимаются в: Breck J.Reflections on the «Problem» of Chalcedonian Christology // SVTQ. Vol. 33. № 2. 1989. P. 147–157; также они развиты в моей книге: Christ in Eastern Christian Thought [Иисус Христос].
1.Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существованне, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте» [230] . В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу [231] отмечает:
230
См.: Gregorius Nyssenus.De hominis opificio, 16 // PG 44, col. 177d-185.
231
*Жан Даниелу (1905–1974) — кардинал, член Французской Академии, один из крупнейших деятелей Католической церкви; патролог, историк церкви, пастырь и теолог. Принял участие во II Ватиканском соборе в качестве эксперта. Один из основателей и публикаторов знаменитой книжной серии «Sources chr'etiennes», а также журнала «Живой Бог». Идеолог богословского возрождения в католическом мире (т. н. «нового богословия»), оказавшего огромное влияние и на развитие самого богословия, и на новое прочтение святоотеческой литературы. Активно участвовал в межконфессиональном диалоге второй половины XX в. и в общественной деятельности. Особое внимание уделял дискуссиям и проповеди в университетской и интеллектуальной среде. Автор внушительного числа исследований, среди которых: «Ориген», «Филон Александрийский», «Богословие иудеохристианства», «Евангельская весть и эллинистическая культура», «Происхождение латинского христианства» и др.
Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными <...>. Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе . Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью , и сверхъестественную жизнь [232] .
Уолтер Бургхардт [233] показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского [234] . В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами [235] , но представляет собою перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера [236] .
232
Dani'elou J.Platonisme et th'eologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gr'egoire de Nysse. P., 1944. P. 54.
233
*Бургхардт Уолтер (1914–2008) — американский католический теолог, писатель и мыслитель, член ордена иезуитов. Авторитетный иследователь церковной истории и патристики. Убежденный миссионер, проповедовавший во многих странах мира, блестящий оратор и публицист, активный сторонник идеи христианского единства. Автор 25 книг, 15 из которых — это собрание его проповедей и речей.
234
См.: Burghardt W. J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, Md; Washington, DC, 1957 (Studies in Christian Antiquity, 14). P. 38.
235
См., напр.: Nellas P.Op. cit. P. 21–42; также см.: Meyendorff J.The Theology of the Holy Spirit // Idem.Catholicity and the Church. P. 21–26 [см. наст, изд., c. 280–293].
236
Ранер Карл (1904–1984) — один из самых глубоких и влиятельных немецких католических теологов XX в. Член ордена иезуитов. Стоял у истоков II Ватиканского собора и был одним из наиболее значимых и авторитетных его идеологов. Теология Ранера, укорененная в предшествующей католической традиции с ее опорой на томизм, открыта и новой интерпретации томизма, и классической немецкой философии, и наиболее значительным философским течениям и духовным запросам современности. Поэтому теологию Ранера часто называют «переводом мистического опыта на современный язык». Помимо собственной научной деятельности, Ранер был редактором серии книг по актуальным вопросам теологии «Quaestiones disputatae», второго издания «Словаря теологии и Церкви», а также энциклопедии «Таинство мира». Важнейшие труды: «Дух в мире», «О богословии смерти», «Основание веры: Введение в христианское богословие».
Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения , употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.
Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» [237] , отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.
237
Athanasius Alexandrinus.De incarnatione Verbi, 54 // PG 25, col. 192b [cp.: Афанасий.Творения. Ч. 1. С. 260].